Din publicaţiile membrelor Şcolii Sociologice de la Bucureşti

Din publicaţiile membrelor Şcolii Sociologice de la Bucureşti. Mişcarea feministă, de Calipso Botez, Practici magice, de Ștefania Cristescu, și Țiganii din Cornova, de Domnica Păun

Extrase din Theodora-Eliza Văcărescu (ed.) Personajele acestea de a doua mână. Din publicaţiile membrelor Şcolii Sociologice de la Bucureşti, Eikon, 2018.

Despre membrele Școlii Sociologice de la București

La începutul anului 1918 Dimitrie Gusti a înfiinţat, la Iaşi, Asociaţia pentru Studiul şi Reforma Socială. Aceasta a publicat revista Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială timp de un sfert de deceniu. La sfârşitul aceluiaşi an, Asociaţia a fost mutată de Gusti la Bucureşti, unde, în 1921, a fost transformată în Institutul Social Român (devenit în 1938 Institutul de Cercetări Sociale al României, în 1939 Institutul de Ştiinţe Sociale al României, iar în 1945 din nou Institutul Social Român).

Seminarul de sociologie  (din care o parte a fost transformată în Asociaţia monografiştilor în 1928 şi inclusă în Secţia sociologică a Institutului Social Român în 1929) a fost gândit de profesorul Gusti încă din 1910, când, în cadrul prelegerii introductive la cursul de Istoria Filosofiei greceşti, Etică şi Sociologie de la Iaşi, a explicat concepţia sa asupra educaţiei universitare în ştiinţele sociale[1].

Gusti nu a considerat întreprinderea educaţională doar ca o simplă transmitere de cunoştinţe pre-existente, ci ca un forum de înţelegere, învăţare şi aplicare a metodelor de cercetare, în acest fel punând bazele a ceea ce urma să se actualizeze în campaniile de monografie sociologică, la mijlocul anilor 1920, şi în campaniile de cercetare şi „muncă” socială întreprinse de echipele studenţeşti de la jumătatea anilor 1930.

Astfel, sub îndrumarea lui Gusti şi a câtorva dintre colaboratorii şi colaboratoarele sale, s-au desfăşurat campaniile de monografie sociologică în câteva sate de pe teritoriul României şi zecile de campanii studenţeşti voluntare, care au inclus sute de studenţi şi studente şi a căror muncă în satele din România era mai curând orientată spre intervenţie socială, decât spre cercetare sociologică. O parte dintre rezultatele cercetărilor au fost publicate în proaspăta revistă Sociologie românească, al cărei prim număr a apărut în ianuarie 1936.

Şcoala Superioară de Asistenţă Socială „Principesa Ileana” a fost înfiinţată în toamna anului 1929 şi a marcat instituţionalizarea preocupărilor de cercetare şi intervenţie socială în spaţiul urban ale lui Gusti. Însă profesoarele şi elevele Şcolii nu au desfăşurat cercetări numai în mediul urban, ci au participat şi la monografiile sociologice din sate. Şcoala a publicat revista Asistenţa Socială[2].

Fundaţia Culturală Regală „Principele Carol” a fost înfiinţată în 1921 de către Carol al II-lea, cu obiectivul principal de educare a populaţiei zonelor rurale. Astfel, echipele studenţeşti voluntare, care au funcţionat sub umbrela Fundaţiei din 1934, şi transformarea lor în obligativitate prin Legea Serviciului Social în 1938, sub conducerea lui Dimitrie Gusti, s-au încadrat foarte bine în profilul Fundaţiei. Legea Serviciului Social a fost promulgată în 13 octombrie 1938 şi impunea tuturor absolvenţilor şi absolventelor de instituţii de studii superioare din România obligativitatea unui stagiu de muncă în folosul satelor[3].

La activităţile tuturor acestor organizaţii (cunoscute sub denumirea de Şcoala sociologică de la Bucureşti) au participat foarte multe femei, lucru aparent puţin obişnuit pentru România anilor 1920-1930, dar, mai ales, aproape ne(re)cunoscut în comunitatea ştiinţifică din prezent şi, cu siguranţă, foarte puţin cercetat. De pildă, în cadrul comitetului de patronaj al Institutului Social Român, în 1919, au fost cel puţin şase femei: Calypso Botez, Maria Baiulescu, Alexandrina Cantacuzino, Sabina Cantacuzino, Ana Conta-Kernbach, Maria N. Filipescu, Olga Sturdza[4] – toate implicate în diversele demersuri şi organizaţii ante- şi interbelice, care aveau ca scop emanciparea civilă şi politică a femeilor.

Un alt exemplu este constituit de echipele monografice. La Nerej (Vrancea, iulie-august 1927) au participat 41 de persoane, dintre care 10 studente: Xenia Costa-Foru, I. Cristofovici, Maria Dărmănescu, Maria Gafton, Elvira Georgescu, Madaraz, Maria Negreanu, Orghidan, Stamate[5]. În 1928 cercetările monografice s-au desfăşurat în satul Fundul Moldovei (Bucovina), iar echipa a cuprins 60 de persoane, dintre care 17 femei: Xenia Costa-Foru, Elvira Georgescu, N. Stamate, M. Dărmănescu, M. Negreanu, Marcela Focşa, Olga Hreniuc, V. Kletchin, Elisabeta Constante, F. Gafencu, Carmen Anghelide, Domnica Păun, M. Popescu, Corniv, Gorăscu, Floria Capsali, Z. Claudian[6].

La campania monografică de la Drăguş (Făgăraş), derulată în iulie-august 1929, au luat parte peste 80 de persoane, dintre care cel puţin 17 studente şi cercetătoare: Elena Roşca şi Carmen Anghelide (în echipa de biologie socială); Maria Dărmănescu şi Maria Negreanu (în echipa care se ocupa de cadrul istoric, condusă de Stahl); Ştefania Cristescu şi Maria Rădulescu (în echipa care studia literatura şi muzica populară); Margareta Sterian, Marcela Focşa şi Paula Gusty (în echipa de artă plastică); Dochia Ioanovici (în echipa care cerceta obiceiurile şi riturile); Ecaterina Burbea şi Domnica Păun (manifestări juridice); Xenia Costa-Foru, Maria Călineţ, Elisabeta Constante, Olga Hreniuc (în echipa care studia unităţile, condusă de Costa-Foru); Maria Cotescu (arhitectură)[7].

Următoarele două campanii monografice s-au desfăşurat la Runcu (Gorj), între 29 iunie şi 18 august 1930 şi la Cornova (Orhei, Basarabia) între 25 iunie şi 13 august 1931. La Runcu au fost peste 60 de monografişti/ste, dintre care 20 de studente şi cercetătoare: Xenia Costa-Foru, Maria Dărmănescu, B. Miclescu, D. Păun, Natalia Rayski, D. Alexandrescu, Elisabeta Constante, Lena Constante, Paula Gusty, Ştefania Cristescu, Dochia Ioanovici, Marica Cotescu, M. Vulcănescu, Livia Gavăţ, Carmen Anghelide, Marcela Focşa, Floria Capsali, Ecaterina Burbea, Maria Călineţ, Rodica Maniu.

La campania de la Cornova au participat 55 de persoane, dintre care 14 femei: Xenia Costa-Foru, Domnica Păun, Elisabeta Constante, Lena Constante, Paula Gusty, Ştefania Cristescu, Marcela Focşa, Dochia Ioanovici, Eugenia Constantinescu, Olga Hreniuc, Natalia Rayski, Rodica Luţia, Livia Gavăţ, Maria Cotescu[8].

În cadrul Şcolii Superioare de Asistenţă Socială au lucrat o parte dintre monografiste, iar cele două directoare ale Şcolii au fost Veturia Manuilă (de la înfiinţare până în 1935) şi Xenia Costa-Foru (din 1935 până la desfiinţarea Şcolii, în 1952). Au fost mai multe cercetătoare care au participat atât la monografiile sociologice din sate, cât şi la activităţile Şcolii de Asistenţă Socială, de pildă Xenia Costa-Foru, Elisabeta Constante, Natalia Rayski (Popovici). Cea din urmă a fost implicată şi în echipele studenţeşti.

Acestea erau formate din 10-15 persoane şi au funcţionat 12 în 1934, însă numărul lor a crescut constant până în 1937: 25 de echipe în 1935, 59 în 1936, 77 în 1937 şi 63 în 1938[9]. Chiar dacă nu am găsit o listă nominală a studenţilor şi studentelor care au luat parte la aceste campanii de „muncă culturală” şi nicio referire pe sexe la persoanele cuprinse în echipe, se poate aproxima numărul minim de femei implicate în echipele studenţeşti dacă admitem că în fiecare dintre acestea au fost cel puţin două tinere – o medicinistă şi o maestră de gospodărie.

Acest volum cuprinde o parte dintre publicaţiile cercetătoarelor care au avut legături profesionale sau au făcut parte din Şcoala sociologică de la Bucureşti. Am selectat două reviste ştiinţifice reprezentative pentru organizaţiile gustiene – Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială şi Sociologie românească. Prima cuprinde articole de interes pentru ştiinţele sociale şi are un public şi o distribuţie mult mai largi, iar cea de a doua a fost gândită ca un spaţiu de valorificare a cercetărilor monografice în particular.

Cercetătoarele şi activistele sociale care figurează în acest volum au publicat mult mai mult, atât în diverse alte reviste, cât şi în volume de autoare. Volumul pe care îl aveţi în mâini este, aşadar, limitat la ceea ce a apărut în cele două jurnale academice principale ale Şcolii gustiene şi va avea nevoie de multiple completări pentru a recupera valoroasa şi vasta muncă de cercetare a femeilor[10].

Este evidentă şi binecunoscută preponderenţa covârşitoare a volumelor şi a articolelor semnate de bărbaţi şi a carierelor şi poziţiilor ştiinţifice, administrative şi politice pe care mulţi dintre monografiştii gustieni le-au avut, cel puţin până în 1948, ca şi valorizarea lor în urma reabilitării sociologiei, de la mijlocul anilor 1960. Colecţia de studii şi articole cuprinse în antologia de faţă vine astfel ca o completare obligatorie la munca de recuperare atât a cercetărilor sociologice interbelice, cât şi, mai ales, a contribuţiilor femeilor la producerea de cunoaştere în ştiinţele sociale din România dintre cele două războaie.

Mişcarea feministă[11]

 

Calypso Botez

Cuprins:

1. Pregătirea femeii în vederea cuceririi dreptului de a participa la viaţa publică.
2. Necesitatea înţelegerii şi unirii intelectualilor şi lucrătoarelor încorporate în sindicatele mixte de muncă.

 

România a fost printre cele din urmă ţări unde femeia a început lupta pentru o viaţă nouă. Dintre lucrările asupra mişcării mondiale a femeii, chiar cele mai recente, niciuna nu pomeneşte despre femeia română, aşa cum o face despre femeia greacă, rusă, bulgară, polonă, pentru a nu aminti decât pe vecine.

Şi totuşi femeia română ia parte în mod hotărâtor la activitatea socială. Ea a pătruns puternic în viaţa publică românească, iar influenţa ei, mai ales acum după război, asupra îndrumării acestei vieţi, este mult mai mare decât voim să ne-o mărturisim cei mai mulţi.

Evident, pentru moment, faţă de legile care ne cârmuiesc încă şi de felul cum pătrunde azi femeia în viaţa publică, influenţa ei rămâne încă o influenţă de culise şi, ca atare, cu toate urmările unei asemenea influenţe.

Cultura, însă, şi o anumită experienţă pe care ţi-o dau greutăţile unei vieţi tot mai urgente, ca aceasta pe care o ducem după război, au pătruns adânc şi în sufletul femeii române şi au produs transformări anumite, maturitate care nu mai îngăduie acestor suflete să se întoarcă la viaţa de altădată, dată de-a gata de alţii.

A trăi în lumea ideilor a devenit pentru foarte mulţi o trebuinţă, iar a lupta pentru triumful unei cauze, o datorie.

Un mare grup de femei conştiente de ce ar putea face femeia şi pentru ea, şi pentru societate, atunci când ar intra făţiş în viaţa publică, au pornit o activitate largă de pregătirea femeii în vederea cuceririi dreptului de a participa la această viaţă.

Pregătirea unei conştiinţe cetăţeneşti, o conştiinţă din drept şi răspundere, este scopul mişcării din primul moment. În fruntea mişcării stau intelectualele noastre, după cum în Italia stau femei din lumea aristocrată.

Aşa a luat naştere în 1918 Asociaţia pentru emanciparea civilă şi politică a femei. De atunci această societate împreună cu „Liga drepturilor şi datoriilor femeii” luptă pentru pregătirea femeii-cetăţene, ca şi pentru obţinerea drepturilor cetăţeneşti.

Din greutăţile întâmpinate chiar de la început, iniţiatoarele mişcării s-au convins însă că sforţările răzleţe sunt insuficiente şi, prin urmare, inutile, şi, ca în toate luptele pentru cauzele mari, garanţia izbânzii au văzut-o numai în cooperarea cât mai largă a cât mai multor femei.

Ideea unirii femeilor într-o mare grupare, pe baza unui principiu determinat, s-a impus. Aşa a luat naştere, în iulie 1921, în Capitala ţării, marea federaţie feminină-română Consiliul Naţional al Femeilor Române, organizat după modelul tuturor consiliilor din ţările unde femeia-cetăţean e fapt îndeplinit.

Izvorât din adânca convingere că singurul mijloc prin care s-ar putea asigura prosperitatea şi fericirea familiei şi a Statului, deci şi a individului ca şi a umanităţii, nu poate rezida decât într-o cât mai mare unitate de simţire şi vederi şi că aceasta nu se poate realiza decât prin organizarea sistematică a activităţii femeii, Consiliul Naţional al Femeilor Române (C.N.F.R.) a înţeles să federalizeze[12] femeia muncitoare din întreaga ţară – fie ca societăţi de binefacere, de cultura, cu caracter economic, fie ca individualităţi – în scopul de a lărgi opera de solidarizare feminină şi a face să pătrundă cât mai adânc în masele sociale preceptele marelui principiu adoptat de Consiliu ca bază de activitate: „Fă altuia ceea ce vrei, ca şi altul să-ţi facă ţie”.

Acest Consiliu naţional este condus de un comitet executiv compus din reprezentantele tuturor sub-consiliilor formate în fiecare capitală de judeţ prin gruparea societăţilor locale, aşa că el este un adevărat parlament permanent al femeii, în care se poate manifesta orice valoare feminină, se poate dezbate orice nevoie, luă orice hotărâre de interes general al femeii.

Odată format, Consiliul s-a afiliat imediat, chiar în noiembrie 1921, la Consiliul Internaţional Feminin care îşi are sediul la Londra şi la Washington. Asemenea Consilii Naţionale ale femeilor există de multă vreme în ţări de pe aproape întreaga suprafaţă a globului. Toate aceste Consilii lucrează după aceleaşi norme dictate de Consiliul Internaţional, căruia [i] s-au afiliat.

Numărul femeilor solidarizate azi în jurul Consiliului Internaţional este, după declaraţia făcută de însăşi prezidenta lui, d-na Chaponnière Chaia, în Congresul Internaţional Feminin al Muncii ţinut la Geneva în octombrie 1921, de 32 de milioane şi „reprezintă de mult o Ligă a naţiunilor, dar mult mai completă decât aceea care există actualmente, deoarece noi avem toate ţările, atât pe cele care au fost în război, cât şi pe cele ce au rămas neutre”[13].

Afiliindu-se la acest Consiliu Internaţional, C.N.F.R. a delegat pentru a-l reprezenta, pe lângă dânsul, pe d-şoara Elena Văcărescu, cu sediul la Paris, având a întreţine relaţiile între Consiliul Român şi Franţa, Anglia, Belgia, Italia, Spania, America de Nord, în genere toate ţările cu caracter latin, şi pe d-na Elena Râmniceanu, cu sediul în Geneva, pentru relaţiile ce am avea cu Elveţia, Olanda, Norvegia, Suedia, Germania, Austria, Bulgaria etc., în genere ţările cu caracter german.

În felul acesta femeia română a intrat în mişcarea mondială a femeii şi în luna mai a. c. d-şoara Elena Văcărescu pentru prima oară a putut vorbi în numele femeii române la Haga, unde s-a ţinut adunarea generală a Comitetului executiv al Consiliului Internaţional, în prezenţa membrilor guvernului olandez, a diplomaţilor străini, a intelectualilor, artiştilor ca şi a personalităţilor celor mai distinse din lumea olandeză şi societatea oraşului Haga.

Succesul femeii române a fost desăvârşit[14].

C.N.F.R. numără pentru moment 28 de societăţi, dintre care două cu caracter pur social, două cu caracter cultural, o cooperativă, şase societăţi pentru cultivarea industriei casnice şi restul de asistenţă sau de binefacere.

Pentru organizarea activităţii sale, C.N.F.R., după norma celorlalte ţări şi a însuşi Consiliului Internaţional, şi-a împărţit munca pe secţiuni. Până acum s-au fondat secţiunile: muncii, igienei, unităţii de morală, a legislaţiei, a sufragiului, a educaţiei şi instrucţiunii.

Fiecare secţiune are o prezidentă care o organizează şi o ţine în legătură cu secţiunea permanentă internaţională a Consiliului Internaţional. Ea raportează secţiunii internaţionale lipsurile sau inovaţiile constatate în viaţa de muncă a femeii române şi primeşte aceleaşi relaţii asupra situaţiei muncii femeii din toate ţările afiliate Consiliului Internaţional.

Lipsurile constatate se formulează apoi prin biroul internaţional în cereri de reforme, care se dezbat în congrese internaţionale ale muncii, ale instrucţiunii, igienei, etc., cum au fost cele de la Washington, Amsterdam, Geneva etc. Hotărârile luate de comun acord între femei şi bărbaţi, între guvern şi reprezentanţii lumii muncitoare, formează noi trepte de legislaţie, pe care omenirea le urcă, sărbătorind triumfuri în lupta ei fără răgaz către mai bine.

Prima activitate a secţiunii române a muncii a fost o serie de anchete asupra situaţiei materiale şi morale a femeii funcţionare. Rezultatele au fost nespus de triste. După război, lumea afacerilor în ţara noastră a devenit imensă, birourile au sporit extraordinar de mult. Mai mult decât bărbaţii, au pătruns în micile funcţii de birou femei şi fete tinere. În cererea aceasta generală de funcţionare, cele mai multe femei au îmbrăţişat cariera fără nici o pregătire, nici ca instrucţie, nici ca educaţie. S-au resimţit imediat de aceste lipsuri şi funcţiunea, şi funcţionara, şi femeia.

Dacă muncitoarea manuală a făcut întrucâtva, alături de muncitori, obiectul preocupărilor autorităţilor publice, femeia funcţionară, această muncitoare a condeiului, a rămas în afară de orice preocupare. Nepregătite pe de o parte, rău plătite pe de alta, lipsite de orice asistenţă morală, sau trăind într-o atmosferă morală din cele mai deplorabile, ele nu puteau da decât corpul de care cu toţii avem a ne plânge.

Din anchetele făcute de secţiunea muncii, am constatat că nici jumătate la sută din funcţionarele acestea, plătite în genere cu 800-1.200 lei lunar, nu au mijloacele materiale atât ca să poată lua două mese pe zi. În genere mănâncă la prânz, cele mai multe însă o mâncare rece. Jumătate din ele nu iau nimic dimineaţa, altele mănâncă seara. În asemenea condiţii tentaţiile sunt explicabile.

Secţiunea muncii a căutat din primul moment să vină în ajutorul acestor clase de muncitoare. Primul lucru de nevoie era pregătirea lor profesională. În acest scop a înfiinţat, pe ziua de 1 mai 1922, Şcoala de secretare şi funcţionare de birou, cu un program propriu şi cu cursuri gratuite. Durata cursului e de un an. Pentru educaţia specială şi asistenţa lor morală, secţiunea lucrează la solidarizarea funcţionarelor în jurul acestei şcoli unde, prin conferinţe şi lecturi şi sfaturi, să poată ajunge la înţelegerea rostului lor în mecanismul vieţii ce au îmbrăţişat.

Ţările streine civilizate cunosc de mult asemenea şcoli. Acolo nimeni nu se apucă de un lucru înainte de a-şi fi însuşit deprinderea sau priceperea de a-l săvârşi. Multe din aceste şcoli sunt create de Stat, comună sau instituţii publice, cum sunt Camerele de comerţ, Academiile de comerţ etc.; aşa e în Franţa, Anglia, Germania, etc.; cele mai multe însă sunt datorite iniţiativei particulare, în cazul special, iniţiativei femeilor.

Iniţiativa particulară în aceste ţări este formidabilă. Aşa se explică numărul imens de şcoli cu programe atât de variate; ele sunt menite a satisface trebuinţe locale foarte variate şi care nu înţeleg a rămânea nesatisfăcute, nici a aştepta totul de la Stat. Şcolile cu program propriu, din iniţiativă particulară a femeilor şi menite a pregăti femeia pentru fiecare gen de îndeletnicire ce se iveşte, abundă azi pretutindeni, dar mai ales în Franţa. În fiecare oraş aceste şcoli fac cursuri de 10 luni, un an sau trei ani. Ele pregătesc pentru cariere industriale, comerciale, administrative sau de birou. Toate sunt întreţinute de femei, care îşi creează mijloace proprii, dintr-un sentiment de solidaritate, de care noi, Româncele, ca şi Românii, abia acum începem a ne da seama.

De o serie de ani în urmă, Statul în Franţa, Anglia, Danemarca, Norvegia, etc., adesea se uneşte la sforţările femeilor pentru a pregăti elementele de muncă. Rezultatele sunt spre folosul tuturor.

Una dintre instituţiile principale pentru pregătirea profesională a femeii este Institutul profesional feminin al oraşului Paris[15], care funcţionează cu trei secţiuni: comerţ, industrie şi funcţii administrative sau secretariat. De aici au ieşit cele mai multe funcţionare franceze. Ministerul de industrie şi comerţ, Camerele de comerţ franceze, Comuna, au răspuns cererii femeilor franceze şi au acordat numeroase burse pentru această şcoală.

La noi, şcoala de secretare a secţiunii muncii este una dintre feţele unui asemenea institut profesional. Fiind o iniţiativă pur feminină, fără nici o subvenţie şi cu curs gratuit, nu putea începe decât în limite restrânse. Secţiunea speră însă să poată realiza şi în România Institutul profesional feminin, completându-l cu secţiunea industrială şi comercială pentru pregătirea femeii nevoite să lucreze în aceste ramuri.

Pentru moment, Şcoala de secretare funcţionează cu 50 de eleve şi are ca program de studii: stenodactilografia, corespondenţa comercială în limba franceză sau germană şi română, publicaţii şi bibliografie, fişe şi arhivă, noţiuni de drept, contabilitate şi conferinţe de duminică. Şcoala este autorizată de Ministerul instrucţiunii publice ca şcoală particulară cu program propriu.

Alături de secţiunea muncii, secţiunea unităţii de morală şi a igienei a elaborat un plan de lucru relativ la protecţia minorelor. O comisie din sânul secţiunii a luat contact cu autorităţile publice: Ministerul muncii şi al asistenţei sociale, cu primarul oraşului Bucureşti, prefectul de poliţie, şeful serviciului sanitar superior şi al serviciului sanitar al comunei Bucureşti. Acestora le-a cerut interzicerea de a se mai înscrie minorele în rândul prostituatelor, organizarea unui corp de femei poliţiste, organizarea de ateliere pentru a adăposti pe minorele suspecte şi a le procura de lucru, crearea de dispensare gratuite pentru femei şi copii.

Comisiunea a obţinut de la autoritatea comunală, pentru prima oară, de a nu se mai autoriza deschideri de case de toleranţă. Pentru propagarea ideilor ei, secţiunea a tipărit un „Studiu de igienă socială”, de d-na dr. Manicatidi Venert şi El. Nanu Paşcanu.

Secţiunea sufragiului a avut în vedere mai ales noua Constituţie ce urmează a se da ţării la Adunarea Constituantă aleasă în cursul acestui an.

În acest scop, preşedinta secţiunii a documentat într-o conferinţă[16] la Institutul Social Român nevoia introducerii în Constituţia nouă a drepturilor femeii.

Tot acest început de activitate a femeii române, în direcţia unei puternice organizări pentru emanciparea ei deplină – civilă şi politică – a fost comunicată într-un raport amănunţit biroului Consiliului Internaţional. Acest raport se găseşte imprimat într-un frumos buletin al Consiliului Internaţional, alături de rapoartele tuturor ţărilor afiliate: Suedia, Germania, Britania şi Irlanda, Danemarca, Niederlanda, Noua Galie de Sud, Victoria, Australia de Sud, Noua Zeelandă, Italia, Franţa, Argentina, Elveţia, Austria, Norvegia, Belgia, Grecia, Jugoslavia, Finlanda, Africa de Sud, Portugalia, Estlanda[17].

Din aceste rapoarte aflăm, ca şi din cel român, stadiul ultim în care se află mişcarea socială şi culturală a femeilor de pretutindeni. Evident, dintre toate, noi, femeile române, suntem cele mai la început. Sub raport politic, femeia română abia a fost admisă în comisiile interimare, iar drept de vot nu are decât în eforiile şcolare; femeile române au abia un început de drept local.

* * *

Mişcarea merge greu deocamdată. Cauza e însăşi femeile noastre.

Fără a vorbi despre pregătirea necesară, de care sunt lipsite cele mai multe, la noi, ca şi în Germania, Italia, Franţa etc., nu s-a putut realiza unirea între femeile din clasele mijlocii şi cele de sus, care duc lupta pentru emanciparea femeii, şi între clasa muncitoare manuale sau uvriere.

Muncitoarele manuale, ca pretutindeni, au confundat lupta pentru emanciparea femeii cu lupta pentru emanciparea de clasă, aşa cum le-a învăţat-o şefii lor, fraţii, soţii sau tovarăşii lor de atelier, de fabrică. Ele au format asociaţii sau sindicate alături de bărbaţi, cu care şi-au confundat absolut interesele, neputând face deosebire între interesele lor profesionale şi cele de fiinţe umane; n-au cugetat niciodată că în afară de aceste interese de atelier există un interes al lor ca femei – acesta de ordin material, dar mai ales din ordin moral, care există în clasa uvrieră ca şi în cea burgheză, aristocrată sau intelectuală.

Din această lipsă de discernământ, femeia sindicatelor a refuzat să lucreze cu femeile burgheze, chiar când acestea sunt tot atât de muncitoare ca şi ele, cum sunt muncitoarele intelectuale, care înaintea tuturor au simţit nevoile specifice sexului lor şi au pornit lupta de revendicări feministe.

În ţările unde democraţia a fost mai puternică şi, prin urmare, şi cultura mai generală şi mai omogenă, nevoile au fost simţite mai la fel şi mai bine. Acolo interesul femeii a fost priceput deopotrivă de sus până jos. Aceasta a înlesnit mai repede solidarizarea între femei şi a dat triumful cauzei lor, pe care îl urmărim azi cu toatele, noi cele rămase în urmă. Aşa a fost în ţările nordice, Norvegia, Danemarca, Finlanda, apoi Anglia, America, Australia.

În Germania şi Austria, unde organizarea burgheză-militaristă a fost atât de puternică, femeia a triumfat de curând, dar graţie revoluţiei. Cine ştie însă cât ar fi trebuit să mai aştepte cele 36 de femei din parlamentul de la Weimar, fără această revoluţie, catastrofă pentru unii, ideală împlinire pentru alţii, dacă femeia germană şi austriacă ar fi continuat în vechea formaţiune viaţa ei de izolare în lupta de clase alături de bărbaţii lor!

La noi este aceeaşi situaţie. Intelectualele, care au început mişcarea pentru emanciparea femeii române, au apelat de la început la femeile uvriere. Acestea însă, ca şi aiurea, sunt strâns încorporate în sindicatele mixte de muncă şi ţinute conştient izolate de orice atingere cu aşa-zisele muncitoare burgheze – intelectualele române. La apelul intelectualelor, muncitoarele din sindicate le-au invitat să se înscrie întâi în partidul socialist şi apoi să stea de vorbă împreună.

Feministele române, în afară de luptele sociale care se dezbat între clase sau categorii sociale, urmăresc, ca pretutindeni, interesele proprii ale femeilor – ca femeie – interese identice ca atare, oricare ar fi clasa socială sau categoria de muncă căreia aparţin femeile.

Femeia nu poate face parte, în ce priveşte revendicările ei, decât din una şi aceeaşi singură grupare – aceea feministă. Socialismul este altceva decât feminismul. Dacă femeile toate ar înţelege acest lucru, unirea între toate femeile care muncesc în ţara noastră ar da o grupare prea puternică, a cărei voinţă ar impune reformele, pe care în mod izolat le vom urmări încă multă vreme. O înţelegere de felul acesta s-a realizat de curând în Franţa, unde reformele în sens feminist sunt încă în urmă.

Sub acţiunea Consiliului Naţional al Femeilor Franceze, secţiunea muncii, femeile uvriere au răspuns la apelul celor din Consiliu şi au format aşa numitele Comitete feminine ale muncii, în care a intrat orice sforţare feminină cu caracter productiv, fie de ordin manual, fie intelectual, femeia gospodină sau simpla femeie de serviciu, lucrătoarea din uzină, ca şi cea cu lucru la domiciliu.

Prin aceste comitete s-a format în Franţa în 1921 un mare Consiliu feminin al muncii, care în Congresul internaţional feminin al muncii, ţinut la Geneva între 17-21 octombrie 1921, a pus bazele Federaţiei Internaţionale Feminine a Muncii, a cărei Constituţie, după lungi dezbateri, s-a votat în şedinţa de la 22 octombrie 1921, admiţând ca normă de intrare în federaţie soluţiile congresului muncitoresc de la Amsterdam[18].

Opera aceasta de apropiere între femei de orice clasă, de orice categorie de muncă, pentru interese ale ei proprii ca femeie, o urmăreşte azi C.N.F.R. Secţiunea muncii – pe cât îi va fi posibil – va încerca să realizeze şi în România acele comitete feminine ale muncii, în care muncitoarea din fabrică, ca şi profesoara universitară, pictoriţa, jurnalista, poeta sau simpla femeie de serviciu să poată fraterniza într-un sentiment unic de solidaritate, de protecţie reciprocă pentru acele trebuinţe ce nu pot fi înţelese decât de la fel la fel de fiinţe.

Odată precizate şi înţelese, nevoile umane nu vor mai întârzia să fie satisfăcute; atunci locul luptei între femeie şi bărbat îl va lua o largă reconciliere frăţească, deci o armonioasă colaborare în interesul final al progresului social.

Practica magică a descântatului de „strâns” în satul Cornova[19]^, [20]

 

Ştefania Cristescu

Cuprins:

1. Descântatul în satele noastre
2. Descântat de strâns în satul Cornova
3. Descântatul cu ajutorul „descântecului-formulă”
4. Facerea „cărticelei”
5. Condiţiile pe care trebuie să le îndeplinească descântătorul
6. Forţa-cauză a bolii
7. Proprietăţile magice ale substanţelor întrebuinţate
8. Eficacitate magică
9. Concluzii.

   Descântatul în satele noastre

1. În ansamblul practicilor magice, care trăiesc încă cu destulă intensitate în satele noastre, un loc de seamă îl ocupă descântatul.

Această îmbinare de gesturi şi vorbe, care la prima impresie îţi apare ca o înlănţuire mecanică, lipsită de gând, îşi are legile ei necesare, născute într-o organizaţie specială a vieţii sociale în decursul secolelor. O privire mai atentă îţi arată că, într-adevăr, alături de forţa socială a tradiţiei, care hotărăşte felul în care descântătorul va trebui să mişte mâna, să amestece anumite substanţe sau să rostească anumite cuvinte, trăieşte ideea care luminează gestul şi care, în mod surprinzător, dar real, îl şi complică.

Şi materialul cules în timpul campaniei monografice din Cornova basarabeană stă dovadă vie că aceste practici, departe de a fi părăsite, sunt, dimpotrivă, căutate şi altele se creează chiar sub ochii noştri.

De aceea, în cercetarea noastră, spre deosebire de alte cercetări de acelaşi gen, în afară de culegerea descântecelor propriu-zise, ne-a interesat întreaga serie de tehnici materiale ajutătoare; am dat apoi o atenţie specială agenţilor care le îndeplinesc şi care sunt, în orice sat, cei mai în măsură să le înţeleagă şi să ia atitudine faţă de ele.

S-au obţinut date de un real interes ştiinţific referitoare la iniţierile în aceste practici, transmiterile din generaţie în generaţie şi de la individ la individ pe întreg satul sau în cadrul unor familii anumite, în afară de datele numerice care ajută să se construiască, pentru un moment dat, schema extensiunii agenţilor magici pe planul vieţii sociale săteşti, repartizaţi după vârstă, sex etc. Într-o lucrare viitoare vom comunica toate aceste date.

2. Deocamdată stăruim în analiza unui singur moment din practica descântatului cornovean şi anume asupra „Descântatului de strâns”.

Această denumire rezumă o categorie de acte al căror scop e vindecarea de boala pe care cornoveanul a botezat-o, poate plastic: „strânsul”.

O descriere amănunţită a practicilor va fi urmată de cea a reprezentărilor care le condiţionează; un capitol final va fi rezervat concluziilor impuse de teren, referitoare la acest gen de practici.

Pentru cele dintâi utilizăm descrierea făcută de sătenii înşişi; expunerea va suferi poate oarecare reveniri. Avem însă impresia că prezentăm faptele într-o ordine a lor mai naturală, lipsite de rigiditatea logică, dar pline de viul ce le caracterizează.

Pentru descântatul de strâns sunt în sat două feluri de practici pe care săteanul le deosebeşte după ritul oral corespunzător, care lasă mult în urmă, în ceea ce priveşte complexitatea, pe cel manual.

Avem: 1. Descântatul cu ajutorul descântecului propriu-zis de strâns şi 2. Facerea „cărticelei”.

 

Practici

3. Întrebând pe oricine din Cornova în ce timp al anului se descântă mai mult, vei obţine un răspuns care nu se va deosebi prea mult de cel al Artinei Botnaru, nora Jieriţei, vestita descântătoare a satului şi a împrejurimilor:

„Mai mult s’descântă iarna, că de frig i-apucă pe copchii strânsu. Toamna, nu s’pre bolnăgheşte; c-are jin şi faşe, jin cu chiper păn’ cân’ să’mbată şi uită de durere”[21].

Aceasta nu înseamnă însă că numai iarna şi numai copiii se îmbolnăvesc de strâns. Strânsul apucă pe oricine şi oricând. Asta e că trebuie să cunoşti:

„Asta-i boală cumplită şi la copchii, şi la bătrâni. Te farmă ici (arată pieptul), şi-n schinare parcă-ţ’ scoate oasăle”[22] (…)

„Cunoşti copilu’ că-i bolnav de strâns că hârcăie, că-i umblă cheptu’. Îi iesă cheptu-nainte. Iacă, ie aici un flăcău, Micandru, cu cheptu’ ieşit afară… După ce îi iesă cheptu’, i să strâcă osu’ spchinării şi şade aşa, grăbănos. Io chiar am văzut unu’ la Năpăden cân’ ăi rupe osu’ spchinării: atunci ţâpă el tare, atunci îl doare”[23].

Boala e de două feluri: „strânsu-mic” şi „strânsu-ăl-mare”.

După gravitatea cazului, cornoveanul chibzuieşte la cine să alerge. Se poate duce la Săvoianca, cea căreia nu-i mai încap în minte copiii pe care i-a scăpat de la moarte, dar, tot aşa de bine, se poate îndrepta de cealaltă parte a satului spre Alixandra-Babii, bătrâna sărmană care numai cu descântecele trăieşte. Şi tare rău face cine ocoleşte pe Botnăriţa, căci „nime’ nu descântă mai bine ca dânsa în tătă Cornova”. Ea a furat descântecele de când avea 25 de ani, de la mama ei, Catinca lu’ Ion Pleşca şi aceasta le ştia de la Domnica lu’ Toader Bâzgă care le auzise „din bătrâni, de cân’ s-o făcut Cornova”[24].

Nimeni nu ştie însă să spună vorbele „aşedzat” ca Spiridon Gogică. A învăţat de la o „fimeie din măhală” cu el, Catinca lu Manoilă Dodon, care a murit, sunt 16 ani de-atunci. L-a învăţat femeia pe el ca să-i descânte copiii, căci de la ea nu le trecea.

Trebuie – spune el – să „descânţ’ în rachiu cu acu’ de cusut sau o andreică de făcut colţuni. Pui ac ş-on cuţât de găsât că ie cu spărietu’ la un loc; şî mătură to’ de găsât. Şi cu aţă roşie să leji. Aşă spun din bătrâni că ie ghine. Ş-apăi zâci aşă”:

S-o sculat Marţ dimineaţă… (cutare),

Gras şi frumos;

Ş-o pornit pi cale, pi cărare.

Cân’ la jumata di cale,

S-o-ntâlnit cu Şas-rău

Şi cu Spăriet;

Strâns cu Strânsuleasa,

Samca cu Sămculeasa,

Şuma, Şumăriţa.

Şi pe (cutare) l-o prins,

Şi-n sus l-o ridicat,

Şi-n pământ l-o dat.

Sânjile i l-o gustat.

S-o coborât Măria, Sântă-Măria

De la şeri.

Pi scări de aur

Şi de arjint,

Ş-o-ntrebat:

– Şe te văicăredz,

Şe te nişăledz?

Nu te văicăra,

Nu te nişăla:

Schiridon, cu descântecu’

Te-a descânta.

Cu mâna ţ-a loa,

Cu ghiciu l-a ghiciui,

Cu mătura l-a mătura.

Pişte Marea-Neagră l-a arunca:

Unde buhai negru nu raje,

Cucoş negru nu cântă.

Fată mare nu să despleteşte.

Ptiu… s’cheaie,

Să răscheaie:

Ca spuma de mare,

Ca roa de soarele;

Să rămâie luminat

Şi curat,

Ca Maica-Preşista

Şe l-o lăsat[25].

Şi vorbele se spun de nouă ori în trei zile: marţi, miercuri şi joi, de câte trei ori în fiecare zi. Într-o zi poţi spune de trei ori, una după alta, descântecul sau câte o singură dată: dimineaţa, la amiază şi seara.

„Şî dacă n-ai leac, mai descânţ’ încă trei zâle”[26].

Din rachiul, astfel descântat, bei de trei ori „în cruce”. A bea „în cruce” înseamnă a atinge cu buzele paharul în care se află rachiul, în patru locuri diferite, care formează între ele semnul crucii. A patra oară se bea. Cu restul te speli pe piept.

4. Când însă cineva e „apucat de strânsu-ăl-mare”, atunci e ceva mai greu:

„Când vedz că-ncepe a-i ieşi pcheptu’ aici şi hârcăie, atunci să-i faci cărticică. Dacă îl pricepi mai dinainte, e mai bghine; că dacă îi iesă cheptu’, nu mai dă înapoi. Asta ie gre’ boală. Atunci, te duci la cineva care ştie să-i citească cărticica pe numele copilului. Şi mama lui şi tata lui să şie însămnat acolo. Aprind o lumânare lângă copil, o ţâne care citeşte în mână şi, când zâce «În numele Tatălui şi-al Fiului şi-al Sfântului Duh», atunci trebuie să facă şi mama cruce la copil. Asta o face cân’ să citeşte cărticica.

Alt copil nu-i iertat să vie acolo, că pică pe dânsul. Apoi o pune la cheptul copilului. Ş-apăi, cân’ vine s-o citească a doua oară, o ia de la chept. Până la trei ori o citeşte. Ş-apoi o lasă la copchil pă chept, or o pune sub cap ş-o lasă păn’ să-ndreaptă copchilu”[27].

Anastasia Gane – şi cu ea aproape tot satul – te-ndeamnă să mergi la Veruţa.

„Veruţa, ie o face cartea, iea o ceteşte. Trei zâle trebe s-o citească; ş-apoi te-ntoarce. Io cu Xenuţa am năcăjit: şedea, tânjea aşa, a vărsat, a vărsat. Aşa m-am spăimântat! Ş-o venit Veruţa şi mi-o descântat în trei zile.

– Cum e rânduiala cu cetitul acesta?

– Păi cum să fie? Aprinz tămâie şi lumânare la icoane, taman la care ceteşti. Cât ceteşti tăt timpu’ ăsta trebuie să tămâiezi în casă. Amu, dacă isprăveşte de cetit, dai tămâia în vatră. Apăi, dacă ceteşte a doua oară, aprinde iar tămâie. Copchilu îl pui pe laiţă, cu faţa cătră icoană.

– Nu-l ţii în braţe?

– Ba-l ţâi şi-n braţă, da’ e mai ghine pe laiţă, că mai baţ mătănii, când ceteşte. După ce ceteşte, îi pui cărticica pe piept ş-o ţâi ale trei zâle, cât ceteşte. De trei ori o ceteşte. Cân’ vine, o ia după piept, o ceteşte ş-o pune iar la loc. Poate s-o puie şi su’ pernă, cum o vrea. După ale trei zâle, o pune de-o parte păn’ cân’ o hi iar lipsă s-o cetească”[28].

Dar să vedem cum face „cărticica” Veruţa[29], nepoata de fiică a Zaharioaei, bătrâna care descântă aşa de bine de „frigări” şi care, de ani de zile, nu-şi mai poate mişca picioarele să treacă pragul casei.

Veruţa îţi spune că ea are „de la Rus” o „Epistolie a Domnului Isus”[30], pe care a cumpărat-o, să fie 11 ani de-atunci, de la un Lipovean.

A sfinţit-o la biserică, de Paşti, când „sfinţăşte priotu pasca”, a ales ea „rugăciunea cu Avizuca” şi-o scrie, de vreo opt ani de zile, atunci când e trebuinţă, pe-o foaie de hârtie luată de la bolnav; pe aceeaşi foaie „face” şi chipul Avizucăi, cu părul până-n călcâie şi unghiile ca secerile.

„Rugăciunea cu Avizuca” este, în linii mari, aceasta: după obişnuita formulă de intrare „În numele Tatălui…”, se pomeneşte coborârea Arhanghelului Mihail din muntele „Ierionului”. Acesta „întâmpină” în drum pe Avizuca, aripa Satanei care „strâcă cheptu’ copchiilor; urmează descrierea ei. Întrebată de Arhanghel încotro merge, ea spune că se duce în „Vifleim” să „smintească pe Fiţioara-Maria”, care trebuie să nască pe Isus.

După ce-o bate, Arhanghelul Mihail îi cere să mărturisească toate „neşterşugurle” şi „numele” sale. Avizuca, după ce înşiră toate formele sub care pătrunde nevăzută în casele oamenilor, îmbolnăvindu-i, îşi spune cele 19 „nume” ale sale: Vestiţa, Năfodora, Solomia, Sâlina, Licojda, Avizuca, Scarmila, Miha, Lipiha, Gripa, Slaua, Nacabuţa, Ataua, Hubiba, Huba, Ghiona, Glubina, Isprava, Tihina. Şi adaugă: „şî unde sânt acestea nume ale mele, scrisă, de acea casă nu mă pot apropia cale de şăptizăşi hotare de loc”. Arhanghelul Mihail o „jură” apoi cu numele lui Dumnezeu şi al tuturor Sfinţilor să se depărteze de casa celor la care rugăciunea aceasta se citeşte. Acesta este, în rezumat, cuprinsul cărticelei (tip. Veruţa)[31].

Odată cu cititul cărticelei, când cazul este grav, Anica Poiată te sfătuieşte să faci şi „Crucea cea mare”.

Şi iată cum: „Crucea cea mare cu slănină să face. La Paşti, cân’ sfinţăşte pasca, iei slănină de la porc ş-o sfinţăşti; şi şade ş-un an de zâle şi nişi viermi nu faşe, niş nu pute. Chiar asta-i mare puterea lui ’Mnezo! Iei slănină şi cu cărbune şi pui pe pragu’ uşii: chisăz cărbunii şi cu slănina cu muchia bărduţii şi iei şi faşi cruşe copchilului, d-işa păr-işa (arată fruntea, nasul, barba şi cei doi obraji). O măscăreşti aşe pe faţă ş-apăi din umăru’ drept pănă-n talpa piciorului stâng şi din umăru’ stâng pănă-n talpa piciorului drept”[32].

5. Înainte de a încheia acest capitol, o lămurire e încă necesară: nu trebuie să se creadă că oricine din sat poate descânta.

Iată, de pildă, Artina Botnaru, care, deşi ştie bine, nu-şi poate descânta singură copilul.

„Nu s’poate – spune ea – că io am copchil şi bărbat şi nu treşe. Niş cărtişele nu s’poate s’faşi”.

Chiar Irimia lu’ Ilie Rusu, care face acum cărticele „dac’ s-a-nsura n-a mai pute faşe (…).

– Dar cine poate face cărţi de acestea, ţacă Nastasâie?

– Păi, cine ştie; numai’ îl de să pricepe. Numai’ să n’aibă copchii. Dac-o face unu cu copchii, cade pe iei rău! Ie aici, una. Veruţa; iea le face şi tăt iea le citeşte. Îi dăm doozăşi de lei pentru o carte şi pentru citit. Numai’ pentru citanie ie mai puţân.

– Păi altul, uite, Iovu, băiatu matale, nu poate s-o citească?

– Doamne fereşte! Ăl care-a făcut-o, ăla trebe s-o citească. Nu se poate altu’. Da’ nici pentru altu’ nu poţ s-o citeşti. Numai pentru ăl care-i făcută, numai’ pentru el e bună. Îi şi scrie numele pe cărticică. Câţ copii ai, dacă năcăjeşti cu toţi, pentru toţ trebuie să faci. Una pentru toţ nu să poate”[33].

Reprezentări

6. Practicile descrise până acum corespund, în mod natural, unor idei şi credinţe proprii săteanului cornovean.

Chiar dacă puterea lui de înţelegere nu reuşeşte să îmbrăţişeze ritualul în toate amănuntele sale, ea introduce, totuşi, o linie de lumină în complexul acesta de acte.

Cea dintâi reprezentare clară pe care o are cornoveanul e cea a forţei-cauză a bolii. E, după cum vom vedea, o reprezentare personală, precisă, nu atât în sens de portret, cât în sens de potenţialitate magică. E o personificare a bolii, caracteristică, de altfel, tuturor exorcismelor şi pe care descântecul nostru o numeşte „Strânsul”, „Strânsu cu Strânsoiu” sau „Samca”, „Samca cu Sămcoiu”.

În cărticică, nefastul personaj se cheamă Avizuca şi, în afară de acest nume, mai are încă alte optsprezece. De fapt, „Strânsul”, „Samca”, „Avizuca” denumesc unul şi acelaşi personaj, numai că, acesta, mai neprecis în forma „Strânsului” ce întâmpină drumeţul care merge liniştit pe cale, pe cărare, capătă oarecare contur ca Avizucă. La înfăţişare, aceasta din urmă poate fi văzută în chipul pe care-l „fac” pe cărticică Veruţa ori Costea Popa.

Căci altfel, Anastasia Gane se teme să-i pomenească şi numele, dar să mai ştie cum e la faţă.

„Io tare ştiu cum e la faţă! Io fug de dânsa! Aud că-i fricoasă, să te temi de dânsa! Să-ţ faci cruce şi să fugi! Ie răsuită pe cărţ, dacă vrei s-o vedz”[34].

E de observat că în această reprezentare, cornoveanul nu pune prea multă fantezie. Suntem, în orice caz, mult departe de descrierea amănunţită pe care ţi-o da săteanul din Runcu (Gorj) – despre „Ăle Sfinte”, spre exemplu, unde introducea până şi subtilul elementului auditiv: te făcea să simţi fâlfâitul aripilor acelor fete frumoase, care zboară pe sus, cântă şi încremenesc pe loc călătorul întârziat.

În schimb, Anica Poiată îţi va pune imediat în faţă exemplul viu al omului celuia, pe care l-a văzut la nunta de săptămâna trecută, „grăbănos şî strâcat de Samcă”, tremurând la gândul că, într-o noapte, era s-o păţească şi ea la fel cu copilul ei „ist mare”, dacă nu i l-ar fi scăpat Veruţa.

7. De proprietăţile magice ale substanţelor întrebuinţate la descântat îşi dă însă foarte puţin seama cornoveanul.

Săvoianca descântă în „ţâţă” când copilul e micuţ, în lapte, dacă acesta e mai mare; tot aşa de bine poţi însă descânta în rachiu, cum face Botnăriţa sau Spiridon Gogică, ori chiar în apă. Acul de cusut nu trebuie să lipsească; el poate însă fi înlocuit cu „andreica de făcut colţuni”.

Ca mai priceput, Spiridon Şăptiboi adaugă mătură şi cuţât de găsât căci – spune el – „strânsu’ e cu spărietu’ la un loc.

Dar de vei întreba de ce se întrebuinţează aceste substanţe şi numai acestea, care sunt proprietăţile lor nevăzute, nu ţi se va răspunde decât cu o slabă mişcare din umeri. Cornoveanul te priveşte chiar nedumerit: el niciodată nu şi-a pus întrebarea aceasta. Aşa e bine, aşa s-a pomenit el făcând.

Toate aceste lucruri, din care noi facem probleme, sunt pentru el adevăruri elementare, a căror demonstrare e imposibilă şi zădarnică.

8. Ceea ce vede, însă, cu mare precizie, săteanul din Cornov, e scopul pe care-l urmăreşte. El ştie sigur că pentru vindecare nimic, în afară de descântat, nu-i de folos.

„Iac’ aţ văzut la nunta asta[35] unu’ stricat de tăt, unu’ grebănos, unu’ străin? L-o strâcat Samca. Şi să-l şi dus la tăţ doctorii şi n-avea şe să-i facă. Şi să-l şi descântat de strâns şi cărticica să i-o şi făcut; crucea cea mare să i-o şi făcut, făr’ iel să-ndrepta. N-avea să şie strâcat aşa”. (…)

„Odată-ntr-o noapte, l-o pălit aşa pe copchilu’ meu prin somn. L-am culcat sănătos şi s-o trezât la o buca’ de noapte, ş-aşa l-o găsât strânsu-ăl-mare. Şi igne, nică; numai tremura şi să moară. Da’ io degrabă, de-amu la Vera ist d-işea; şî m-am dus şî i-am făcut cărticica. Da’ până-n dzuă putea să fie băiatu meu strâcat ca şî omu ista!”[36].

La cititul cărticelei se ştie dacă bolnavul va folosi ori nu:

„Dac-o ceti de-a-dreptu, făr’ să să-mpiedice, îi trece copilului; da’ dac-o fi să moară copilu’, nu poate ceti cărticica; să-nnăduşe”[37].

Credinţa în eficacitatea neîndoielnică a acestor procedee se bazează pe puterea extremă pe care cornoveanul o atribuie formulelor rostite. Poate de aceea momentul perceput de el ca cel mai de seamă în practica cetitului cărticelei e acela în care se pronunţă cele 19 nume ale Avizucăi: ele constituie formula care, rostită, asigură trecerea puterii întregi a acesteia la cel ce a reuşit să-i spună toate „numele” unul după altul.

De altfel, prin „numele” acestea cu aspect fonic ciudat, al căror sens e pierdut de mult şi pentru cel ce le pronunţă, ca şi pentru cel ce le ascultă, se explică în parte şi rolul de amuletă pe care „cărticica” îl are în sat.

 

Concluzii

Şi acum, drept încheiere, să încercăm a ne da seama dacă distincţia pe care o face cornoveanul între cele două feluri de practici descrise mai sus corespunde sau nu unor deosebiri esenţiale.

Mai întâi, să vedem, însă, ce este cu Avizuca.

Avizuca, Vestiţa sau „Avestiţa, aripa Satanei” este „legenda scurtă”, cum o numeşte d-l Dr. M. Gaster[38], spre deosebire de „legenda lungă” a Sfântului Sisinie pe care B. P. Hasdeu a descoperit-o în „Codex Sturdzanus”.

De altfel, în Avestiţa „veche formulă de exorcism din lumea păgână, împotriva demonilor cari primejduiau naşterea şi viaţa copiilor mici”[39], transformată, în trecerea prin iudaism, vede d-l Prof. N. Cartojan, sâmburele în jurul căruia s-a format, în lumea creştină, legenda hagiografică a lui Sisinie, ajunsă la noi în varianta secolului al XVI-lea.

Această din urmă legendă, tipărită fiind în mii de exemplare, a pătruns apoi cu uşurinţă în straturile populare, unde este destul de cunoscută; împreună cu ea s-a strecurat şi Avestiţa, care, în Cornova, circulă azi singură, despărţită de cea dintâi. În această pătrundere a legendelor apocrife în literatura populară, vede d-l Dr. M. Gaster originea descântecelor la Români, lucru ce se poate uşor constata – spune d-sa – şi în literatura popoarelor slave[40].

Aşa, Avestiţa aripa Satanei, legenda care ne interesează, a devenit în Bucovina „Descântecu de Samcă (Avestiţă)”[41], descântec ce nu este altceva decât transpunerea exactă a legendei. Cuprinde absolut aceleaşi elemente şi în aceeaşi ordine. Procesul acesta de turnare a legendelor în formele mai strânse ale descântecelor, e în directă legătură cu anumite realităţi sociale.

Nu trebuie uitat că nu e mult de când numărul ştiutorilor de carte, în satele noastre, era cu mult mai mic: citea unul, mai priceput, într-o carte veche, neînţeleasă de alţii, şi legenda trecea la ceilalţi, la cei interesaţi mai ales, cu mlădieri de formă şi apropieri de ceea ce convenea acestora. Şi apoi, e vorba aici şi de necesitatea de menţinere a numărului mult mai mare al descântătorilor neştiutori de carte care ţineau, desigur, să nu li se ştirbească, prin aceasta, vaza lor în sat: legenda căpăta în gura acestora forma ritmată, specifică încercării de a ţine minte mai uşor şi descântecul era gata.

Dacă în Cornova cărticica – „citanie”, cum o numeşte Anastasia Gane, se bucură încă de preferinţa sătenilor, este pentru că, probabil, convine mentalităţii religioase, specifice Românului basarabean.

Descântatul cu ajutorul descântecului-formulă nu este decât unul din elementele ce compun un întreg gen de practici, de la ale cărui legi generale şi necesare nu se abate deloc; e o tehnică mult mai simplă, lipsită de solemnitatea aproape religioasă a cărticelei, care păstrează încă miros de tămâie şi mătănii.

Cele două soiuri de practici, departe însă de a oferi deosebiri esenţiale, prezintă asemănări ce tind spre acoperire. Aspecte caracteristice celor dintâi se adaugă „cărticelei”. Pătrunderea reglementării numerice (cărticica se citeşte de trei ori în trei zile), ca şi adaosul pur magic al crucii celei mari, făcute din slănină şi cărbune pisat, dovedesc cu prisosinţă aceasta.

De altfel, datele numerice, pe care le comunicăm mai jos, îşi au limbajul lor:

În Cornova, descântă 15 femei şi 3 bărbaţi cu ajutorul descântecului propriu-zis de strâns; cărticică fac 2 fete şi 2 flăcăi.

Specialişti în „descântecul de strâns” sunt socotiţi de sat: Botnăriţa, Săvoianca, Lixandra-Babii şi Spiridon Gogică; specialişti în cărticică sunt Veruţa şi Irimia lu’ Ilie Rusu.

Şi Spiridon Gogică este, chiar azi, un rival de temut al Veruţei. Marea lui autoritate se bazează pe darul de a spune vorbele „aşedzat”. El este, de altfel, singurul din sat care mărturiseşte dorinţa de a trece peste legile ce determină posibilitatea de facere a cărticelei. Poate că prin el să se realizeze, pentru satul Cornova, trecerea de la legendă la un descântec-formulă asemănător celui bucovinean, de care am amintit.

 

Ţiganii în viaţa satului Cornova[42]

Domnica I. Păun

I

Satul Cornova se află în judeţul Orheiului, în regiunea Codrului, pe valea Culei, ghemuit în fundul unei văi din care se căzneşte cu greu să urce pe dealurile între care e strâns. Departe de căile mari de comunicaţie, acest sat prezintă totuşi infiltraţii orăşeneşti numeroase, venite prin intermediul târgului apropiat, Vlad, centrul de aprovizionare al satului, şi amestecate într-un chip curios cu o tradiţie urcând într-un trecut de cel mai autentic românism.

Cornova e locuită aproape în întregime de români, în număr de 380 de familii, la care se adaugă şase familii de evrei, una de germani, una de ucraineni şi zece de ţigani. Între minorităţi şi români, ţiganii ocupă un loc de mijloc, cuvântul care la ceilalţi denumeşte strict „naţia” având, când e vorba de ţigan, un înţeles parcă mai complex şi mai variabil, prin urmare mai greu de definit. Ei nu sunt străini, după o atât de îndelungă conlocuire cu românii, dar inferioritatea de situaţie socială în care au fost veacuri întregi ca robi ai cornovenilor, face ca azi, după mai mult de o jumătate de veac de la dezrobirea lor, ei să formeze o categorie aparte, nu atât din punct de vedere etnic, cât din punct de vedere economic şi social.

După cele trei clase sociale din Cornova, de „dvoreni”, „mazili” şi „ţărani”, ţiganii formează un fel de a patra clasă. Vom căuta să precizăm mai departe locul şi rolul pe care îl au în mijlocul societăţii româneşti din Cornova, după materialul strâns în decursul campaniei de monografie sociologică rurală, întreprinsă de Seminarul de Sociologie din Bucureşti în vara anului 1931, în acest sat.

 

II

Străinul care ar străbate pentru prima oară satul Cornova cu destulă atenţie, ar fi izbit încă înainte de a intra în sat de moara cu înfăţişare de curte boierească a germanului Klenk. Apoi, străbătând satul, nu s-ar putea să nu afle de existenţa familiilor evreieşti din cele patru dughene în uşa cărora se strecoară cu frică înapoi un cap curios şi speriat. Nu s-ar putea, iarăşi, să nu vadă chiar lângă şcoală firma ucraineanului Pirogof, concurentul evreilor, şi, făcând socoteala chiar pe degete, tot i-ar încăpea să numere familiile de străini din sat. Dar ţiganii? Ar putea întâlni pe drum vreunul; dar de unde venit?

Trebuie să întrebi neapărat pe un sătean băştinaş ca să nimereşti, prin uliţele mărginaşe ce se pierd în deal, două familii de ţigani, alte două adăpostite prin casele gospodarilor în vreo odaie veche şi ca să afli că mai sunt încă şase familii, ţinând tot de Cornova, la vreo 3 km, în valea Ichelului (v. planşele I şi II).

Paun FIGURA 1

Minorităţile din Cornova

Paun FIGURA 2

Valea Ichelului

 

Ţiganii din Cornova pot fi deci împărţiţi în două grupe distincte, fie după aşezare, fie după neam. De altfel, cele două împărţiri aproape coincid: trei dintre cele patru familii aflătoare în vatra satului, Drosu (sau Grosu), Vioară şi Stoica, sunt ţigani „de sat”, ursari sau „ţigani curaţi” cum îşi zic ei[43].

Cei din Ichel sunt lingurari. Numai unul din cei din Cornova, Ignat Ciobu, e de neam lingurar, dar nemailucrând la lemn, actualmente văcar al satului. Aşezarea aceasta a ţiganilor e determinată de situaţia economică.

Până mai acum vreo 30 ani, pădurea de pe dealul Hârjaucei, cobora până aproape în fundul Văii Ichelului, încât aşezarea ţiganilor de acolo cădea în marginea pădurii, astfel că aveau la îndemână lemnele pentru tăiatul lingurilor şi al copăilor. „Părinţii noştri au tras la păduri, că erau păduri mari, şi noi am apucat de am rămas aici. Atunci era altă vreme, putrezeau lemnele, acu trebuie să le cumperi. Te ţin mai mult lemnele aici”[44]. Azi au rămas acolo unde au apucat să-şi dureze gospodăriile.

În schimb cei cari aveau meserii de imediată utilitate gospodărească, fierarii şi cizmarii, era natural să-şi caute adăpostul în preajma gospodăriilor, în cuprinsul satului. Aceştia mai sunt puţini azi, dar registrele bisericii urmărite din 1825 ne dau nume de familii şi meserii dispărute azi: cojocari, căldărari. Acum 100 de ani erau mult mai mulţi ţigani în Cornova, după cum ne dovedesc registrele sus amintite. Şi în Ichel erau mult mai mulţi, vreo 30 de gospodării, după cum a rămas şi în amintirea bătrânilor care spun: „Au fost ţigani mulţi în valea Ichelului, dar a fost «huşum» (molimă) în vremea războiului şi au murit mulţi. Într-o noapte numai au murit trei”[45].

Multe familii s-au stins, multe au părăsit locurile atunci, multe s-au răzleţit mai de mult, de când robia nu le-a mai legat de pământ, şi s-au dus în alte locuri unde aveau mai multe posibilităţi de trai. Cornova e un sat sărac în pământ, aşa că un număr mare de ţigani n-ar fi avut posibilitatea să intre la munca câmpului. Nici sistemul de proprietate aflător în Cornova nu înlesnea acest lucru. Cornova e un sat de ţărani liberi, urmaşi de boieri de ţară, „dvoreni” şi „mazili”, care nu permitea mai demult intrarea unui străin în sânul lui.

Singurul mijloc de a avea pământ era să-l cumpere, dar ţiganii nu aveau bani, sau să-l lucreze în parte, posibilitate care au avut-o foarte puţini dintre ei. Rămânând să trăiască numai din meseria lor, starea ţiganilor după dezrobire ameninţa să fie mai rea decât înainte, când, de bine, de rău, exista un stăpân interesat de existenţa lor.

Satul avea din ce în ce mai puţină nevoie de ei, mai ales de când comerţul intens cu târgul apropiat, Vlad, punea la îndemână, de gata, obiectele pe care altădată le fabricau mai rudimentar ţiganii. Pe de altă parte, circulaţia ţiganilor între sate, fiind foarte vie, cei cărora nu le-au mai priit locurile au plecat în alte părţi, după cum vin din alte părţi, vremelnic, când e nevoie de ei, muzicanţi ţigani. Cu totul altul era cazul satelor boiereşti, în care ţiganii, când au fost liberaţi, au căpătat pământ de la boier, devenind muncitori de pământ ca şi românii. E cazul satului Buda, din aceeaşi regiune, format în întregime din ţigani, vreo 300 de familii, numai lăutari şi fierari, muncitori de pământ, împroprietăriţi de boier.

Din tabloul statistic alăturat, vedem că numai între lingurari s-au găsit care să lucreze pământ în parte sau chiar cu ziua. Niciunul dintre cei din Cornova nu lucrează la pământ, nici bărbaţii, nici femeile. Filip Vioară nu poate pentru că e cizmar. Grosu pentru că e fierar ş. a. m. d.; meseria îi sileşte să fie oricând acasă, gata pentru orice muşteriu. Iar să se lase de meserie nu le convine la nici unul, de lene. Femeilor, iarăşi, le vine mai uşor să-şi găsească de lucru ajutând prin curţile oamenilor în gospodărie, decât la câmp. Ajută pentru mâncare în schimb şi, cu acest prilej, mai umblă cu căpătatul. Sunt un fel de servitoare ale satului, chemate când într-o parte, când într-alta, oricând la îndemâna gospodinei care are nevoie de ajutor pe negândite.

 

Tabel statistic cu situaţia ţiganilor din Cornova – Orhei

Numele	Nr.	Vârstă	Neam	Aşezare	Stare civilă	Meserie	Şcoală	Pământ în câmp			În sat zilier
								proprietate	în parte	ziler
Ignat Ciobu	263	52	ling.	Cornova	concub.	văcar	–	–	–	–	–
Filip Vioară	312	38	vătr.	„	căsătorit	cizmar	–	–	–	–	femeia
Sim. Grosu (Drosu)	257	38	„	„	căsătorit	fierar	–	–	–	–	femeia
Petre Stoica		36	„	ambulant	căsătorit	„	–	–	–	–	femeia
Vasile Chiminger	331	35	ling.	Ichel	căsătorit	lingurar	–	–	–	el şi nevasta	–
Siomion Drumea	328	55	„	„	concub.	„	–	–	–	–	–
Trifan	330b	30	„	„	căsătorit	„	–	–	5 hirte	el şi nevasta	–
Iacob Duminică	330	24	„	„	căsătorit	„	–	–	5 hirte	„	–
Vania Murguleţ	327	45	„	„	concub.	„	–	–	–	„	–
Ilie Pătraşcu	329	35	„	„	căsătorit	„	–	–	–	„	–

 

Rezultatul acestei stări de lucruri se vede răsfrânt în două domenii: atât în cel economic, cât şi în cel social.

Ţiganii din Ichel, excepţie făcând Simion Drumea şi Vania Murguleţ, au gospodării mult mai bine închegate decât cei din Cornova. Poate şi traiul departe de sat i-a silit să aibă în gospodărie oricând la îndemână cele trebuincioase traiului, cert e, în orice caz, că, deşi meseria de lingurar e puţin rentabilă, ţiganii din Ichel nu au înfăţişarea de mizerie amarnică pe care o oferă cei din Cornova. Ţiganii din Cornova s-au obişnuit să conteze pe dărnicia românului care nu-i poate lăsa să moară de foame lângă gardul lui. Românul îi ştie: „Ţiganu’ să fie cât de bogat, pân’ n-a cere nu-i sătul”[46]. Pe când ţiganul fierar sau cizmar am văzut că trebuie să stea acasă să-şi aştepte muşterii, lingurarul, lucrând pentru comerţ, nu are un timp fix de lucru şi poate să se ducă la munca câmpului când are nevoie.

 

Deosebirea pe care o găsim între situaţia economică a lingurarilor şi aceea a meseriaşilor din sat o găsim şi în felul cum sunt priviţi de sat.

În genere, amintirea încă proaspătă a unui trecut puţin depărtat în care ţiganii erau robi, face ca ei să fie departe de a putea sta alături de români: „Apoi cum să hie ţiganii la rând cu noi? În fruntea mesii nu stau, tot mai la coadă. Şi ăi din Ichel tot mai la coadă stau. Masa vine mai deoparte, pe prispă, ia-ţi bucata şi te du”[47]. Când îl întrebi pe român dacă e tot una cu ţiganul, nu e unul care să nu răspundă că „nu s-a pomenit să hie ţiganii la rând cu românii”[48]. De ce? Motivarea mai adesea lipseşte, ca pentru un lucru prea firesc: „N-are cum hi, că nu-s moldoveni”[49]. Când se dă o motivare, alta decât invocarea tradiţiei, aceasta e mai totdeauna de natură economică: „Apăi cum să hie tot una ăl care munceşte cu ăl care doarme?”[50].

Şi mai departe în argumentare intervine judecata caracteristică românului, care socoteşte numai agricultura muncă prin excelenţă: „… că el dacă ar vrea să muncească la pământ, ar avea mai mult, da’ aşa dă odată cu ciocanu’ şi ia banu’”[51]. De aici mai multă consideraţie pentru lingurari, care au început să lucreze în parte sau cu ziua la pământ: „Ăia din Ichel lucrează la pământ, dar aiştia de aici umblă cu cerutu’. Ăi de la Ichel îs mai gospodari”[52].

De fapt, ţiganii din Ichel câştigă şi prin faptul că sunt mai puţin văzuţi în sat. Oamenii respectă mai puţin pe cel pe care-l întâlnesc toată ziua în drumul lor zdrenţuros şi mereu cerându-le câte ceva, decât pe cel pe care-l văd mai rar.

De fapt, şi această distincţie rămâne în domeniul teoretic, fiindcă românii nu se amestecă cu nici unii dintre ţigani. Ţiganul tot ţigan rămâne: „Ţiganu’ şi d-a înălghi (înălbi), moldovean tot n-a hi”[53]. Li se recunoaşte necesitatea din cauza meseriei – şi aceasta încă din ce în ce mai puţin, de când au început să se dea şi moldovenii la meşteşuguri – dar relaţiile cu moldovenii se reduc la acelea datorite necesităţilor economice.

Lipsa lor nu s-ar observa decât în momentul când n-ar avea cine „murui” (lipi) casa moldoveanului când n-are gospodina vreme, sau când n-ar avea cine-i potcovi calul sau trage o şină pe roată. Necesitatea aceasta economică nu are însă nici o repercusiune în domeniul social: „Când vine să ceară ceva, apoi îi dai o bucată şi du-te. Când avem nevoie, mergem la ei, dacă ne înţelegem, bine, dacă nu, plecăm. Altfel n-avem de lucru cu ei”[54].

Conştiinţa de clasă care desparte pe moldoveni în dvoreni, mazili şi ţărani – cu hore deosebite, cu locuri bine precizate după reguli de întâietate la biserică – e departe de a ceda în favoarea ţiganilor. Pe de o parte, progresul realizat de ei în toate domeniile e minim, iar, pe de alta, situaţia lor e în linia generală de organizare a vieţii din Cornova, nefăcându-se pentru ei nicio excepţie, nici în rău, nici în bine. Tradiţia îşi menţine încă aproape toate drepturile în cazul lor, ca şi în al celorlalte clase sociale. Astfel că în complexul de organizare al satului ei sunt mai degrabă o a patra clasă socială decât o minoritate etnică.

 

III

Dacă în sânul societăţii cornovene ţiganii sunt ultima clasă, lucrurile nu se opresc aici. La rândul lor, ţiganii manifestă în sânul neamului lor orgoliile de a căror putinţă sunt lipsiţi faţă de societatea moldovenească. Partea curioasă e că, între ei, ierarhizarea e tocmai pe de-a-ndoaselea decât cea făcută de moldoveni. Pe când moldoveanul are ceva mai multă consideraţie pentru lingurari, pentru că. lucrând la munca câmpului, au căpătat o asemănare cu moldovenii şi pentru că nu ştiu ţigăneşte, ţiganul fierar se uită cu dispreţ la lingurar: „Noi mergem mai sus decât lingurarii, suntem ţigani curaţi, lucrăm la fier. Cum îs mazilii de se ţin mai sus. Nu ne-amestecăm”[55]. Motivul nu e altul decât tot tradiţia, care le mărgineşte ambiţia în interiorul neamului.

Ţiganii din Basarabia, cel puţin cei din această regiune, formează mai puţin o unitate în cuprinsul satului, cât una mai mare, pe regiune. Căci dacă, văzuţi din afară, ei par că formează o unitate de origine social-economică, numai cu substrat etnic, văzuţi din interiorul acestei unităţi mai mari, constatăm că e una de natură etnică în primul rând. Relaţiile între ţiganii din diferite locuri sunt strânse şi foarte asidue, trecând peste deosebirile de neam din interiorul rasei. Nicăieri n-am întâlnit o mai intensă circulaţie a elementului ţigănesc ca aici. Se văd des, se duc dintr-un sat într-altul, se stabilesc raporturi de rudenie.

Niciunul dintre ţiganii din Cornova nu e însurat cu o fată de aici. Pleacă din sat în sat, primesc şi sunt primiţi ca oaspeţi cu o solidaritate demnă de toată lauda. Vasile Chiminger ţine la el de o săptămână pe Vladimir Ala, fierar ambulant din Buda împreună cu Petre Stoica, tot fierar, fără plată: „Nu-i destul că e sărac el şi sărac eu? Ce să-i mai iau? Doar nu-mi mănâncă casa”. Mărginindu-şi viaţa între ei, n-am întâlnit la niciunul conştientă dorinţa de a căuta ca pe vreo cale oarecare să ajungă la rând cu românii. Acest lucru li se pare o imposibilitate, sunt prea obişnuiţi din părinţi că e natural să fie aşa cum e.

În schimb, dacă a apucat unul dintre ei să se ridice din neam, nu mai vrea să ştie că e ţigan. Avem un singur caz, excepţional, de ţigan intrat în rândul moldovenilor: E vorba de Grigore Vioară, pe care numai după nume l-am dedus noi că e ţigan, satul nemaipăstrând amintirea originii lui. În adevăr, bunicul lui Grigore, Mardar, a fost robul lui Vartic din Onişcani. „Dar măcar c-o fost ţigan, o fost om bun şi o luat o ruscă când s-o slobozit”. Apoi fiii lui s-au însurat cu moldovence.

Una dintre mătuşile lui Grigore s-a măritat chiar cu un mazil mai nevoiaş (Raveca Gh. Darie). De unde Mardar era ciubotar, toţi urmaşii lui „s-au dat la câmp”[56], cumpărând din delniţa boierească Boineasa, pe actuala delniţă Comaniceasca. Cu ciubotăria a rămas urmaşul vărului lui Mardarie, Filip Vioară, care şi până azi tot în rândul ţiganilor e, şi încă în al celor mai săraci. Rudenia o mai ţine minte numai Filip, lui Grigore nu-i convine să-şi mai amintească de ea.

Faptul că mama lui Grigore a fost moldoveancă are o foarte mare importanţă. Eremia Butnariu pare mirat când îi spun că Grigore e ţigan: „Păi mumă-sa o fost moldoveancă! Ce? După tată-su să ia viţa? Atunci de bună samă a hi ţigan, dar el se ţine la rând cu moldovenii”. Adevărul e că nu se ţine numai el la rând cu moldovenii, ci îl ţin şi aceştia în rând cu ei. Lucrul era aici uşurat de faptul că strămoşul lui Grigore era străin de sat şi nu se păstra amintirea că ar fi fost robul cutărui om din sat.

Acest caz, deşi excepţional, are o foarte mare importanţă, pentru că vădeşte calea, singura poate, pe care elementul ţigănesc poate evolua astfel încât să se topească în masa populaţiei româneşti. Acest lucru se poate făptui în două chipuri: 1. prin înrudire cu moldovenii; e mijlocul cel mai direct, dar cel mai greu de realizat. Chiar în cazul de mai sus, prima înrudire se face cu o „ruscă” şi numai la a doua generaţie intră într-o familie moldovenească. 2. Mijlocul celălalt e posesiunea de pământ, care atrage şi ea după sine intrarea în societatea românească, ceva mai încet însă, în cazul special al Cornovei având de luptat cu o întreagă organizare de clase sociale de ierarhie de sânge, nu de avere.

Acesta din urmă e totuşi mijlocul cel mai sigur şi cu mai multă putinţă de realizare pentru marea masă a ţiganilor – legăturile de sânge cu moldovenii rămânând cazuri excepţionale şi deci izolate – prin faptul că, pe de o parte, poate integra elementul ţigănesc în sistemul de producţie bazat la noi pe agricultură şi, pe de alta, răspunde mentalităţii caracteristice a ţăranului, mai ales când e răzeş, că numai românul, fiind proprietar de pământ, numai proprietarul de pământ poate avea toate drepturile legate de calitatea de băştinaş al unui sat. Atâta timp, însă, cât dorinţa conştientă de a ajunge la rând cu moldovenii le va lipsi, ţiganii din Cornova vor realiza numai întâmplător, rar şi foarte greu, acest lucru.

Fierarul Simion Drosu

Copiii lui Simion Drosu

 

NOTE:

[1] Dimitrie Gusti, „Introducere la cursul de Istoria Filosofiei greceşti, Etică şi Sociologie” (publicată iniţial în Convorbiri literare, anul XLIV, vol. 2, nr. 6, 1910) în Sociologia militans. Introducere în sociologia politică, Bucureşti: Ed. Institutului Social Român, 1934, pp. 24-41.

[2] Titlul întreg a fost Buletinul Şcoalei Superioare de Asistenţă Socială «Principesa Ileana» de la înfiinţarea revistei până în 1944, apoi doar Asistenţa socială.

[3] Vezi „Legea pentru înfiinţarea Serviciului Social” reprodusă în Dimitrie Gusti, Cunoaştere şi acţiune în serviciul naţiunii (vol. II), Bucureşti: Fundaţia Culturală Regală „Principele Carol”, 1939, pp. 261-270.

[4] „Proces-Verbal [al adunării constitutive a] Institutul[ui] social românesc” in „Buletinul Asociaţiei pentru Studiul şi Reforma Socială”, Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială, anul I, nr. 4, ianuarie 1920, pp. 865-867.

[5] Nu cunosc prenumele unora dintre aceste studente, întrucât nu am găsit altă sursă în care să fie menţionate toate participantele la campania de la Nereju, iar Stahl nu reţine prenumele decât pentru unele dintre ele (Henri H. Stahl, „Şcoala monografiei sociologice”, Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială, anul XIV, vol. II 1936, p. 1146).

[6] Stahl, „Şcoala monografiei sociologice”, p. 1149.

[7] Lista participantelor este preluată din studiul lui Stahl publicat în 1936 (Stahl, „Şcoala monografiei sociologice”, pp. 1154-1155). Din alte surse este posibil ca la această campanie să fi fost prezente, măcar o perioadă limitată, şi alte studente şi cercetătoare. De exemplu, Lena Constante nu figurează printre participantele înregistrate de Stahl, însă în interviul acordat lui Zoltán Rostás, ea povesteşte că l-a cunoscut pe Harry Brauner în 1929, la Drăguş. Mai mult, printre publicaţiile enumerate de Stahl ca rezultate ale campaniei de la Drăguş din 1929, este şi un articol al Lenei Constante despre iconarul Savu Moga (asupra acestei descoperiri mai departe în acest studiu) .

[8] Stahl, „Şcoala monografiei sociologice”, pp. 1157-1158.

[9] Henri H. Stahl, Amintiri şi gânduri din vechea şcoală a „monografiilor sociologice”, Bucureşti: Editura Minerva, 1981, p. 284.

[10] Pentru o astfel de încercare, vezi Theodora-Eliza Văcărescu, „Coopter et écarter. Les femmes dans la recherche sociologique et l’intervention sociale dans la Roumanie de l’entre-deux-guerres”, Les Études Sociales. Révue publiée par la Société d’économie et de sciences sociales, nr. 153-154, 2011, pp. 109-142.

[11] Calypso Botez, Preşedinta Consiliului Naţional al Femeilor Române, „Mişcarea feministă”, Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială, anul IV, nr. 2, 1922, pp. 218-224 (în cadrul secţiunii „Revista generală”) (n. ed.).

[12] În orig. „federeze” (n. ed.).

[13] V. dezbaterile şedinţelor Congresului Inter[naţional] Feminin al Uniunii, Geneva, 17-22 oct. 1921, trimis Consiliului Naţional al Femeilor Române.

[14] Raportul d-şoarei Elena Văcărescu către Consiliul Naţional al Femeilor Române.

[15] V. Maurice Facy, „Quelles sont les meilleures carriéres techniques pour les femmes”.

[16] Calypso Botez, „Drepturile Femeii în Constituţia viitoare”, în volumul Noua Constituţie a României. 23 prelegeri organizate de Institutul Social Român.

[17] Buletin I.C.W. Report of National Concils – Uncorrected Proofs, trimis C.N.F. R.

[18] V. dezbaterile Congresului internaţional feminin al uniunii, Geneva, 17-22 octombrie 1922, trimise C.N.F.R.

[19] Ştefania Cristescu, „Practica magică a descântatului de «strâns» în satul Cornova”, Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială, anul X, nr. 1-4, 1932, pp. 371-380 (în cadrul secţiunii „Arhiva monografică – Manifestări spirituale”) (n. ed.).

[20] În articolul de faţă am utilizat, în afară de materialul cules de mine (Şt. C.), multe din fişele semnate de D-l Ion Ionică (I. I.).

[21] Inf. Artina Botnaru, 25 ani, analfabetă (Şt. C.).

[22] Inf. Anastasia Gane, 40 ani, analfabetă (I. I.).

[23] Inf. Costea Popa, 28 ani, analfabet (I. I.).

[24] Inf. Zoiţa Botnaru (Botnăriţa), 73 ani, analfabetă (Şt. C.).

[25] Inf. Spridon Şăptiboi (Spiridon Gogică), 40 ani, analfabet (Şt. C.). Variante s-au cules de la informatorii următori: Ileana Cheptănaru (Săvoianca), 60 ani, analfabetă  (Şt. C.); Alexandra Cheptănaru (Alixandra-Babii), 50 ani, analfabetă (Şt. C.); Zoiţa Botnaru (Botnăriţa), 73 ani, analfabetă (Şt. C.). În afară de cel comunicat de Botnăriţa, toate celelalte descântece sunt mult mai scurte. Botnăriţa spune: „la strâns zici tot cuvintele de la «spăriet», dar amesteci pe Samca cu Sămcoiu” (Şt. C.).

[26] Inf. Spridon Şăptiboi (Şt. C.).

[27] Inf. Costea  Popa (I. I.).

[28] Inf. Anastasia Gane (I. I.).

[29] Vera Dângă, fată nemăritată, 33 ani, ştie „carte rusească şi românească” (Şt. C.).

[30] Titlul exact: „Epistolie a Domnului nostru Isus Hristos ce a trimes-o Dumnezeu din ceriu”; cartea e scrisă cu litere slavone.

[31] Textul Avizucăi a fost cules în întregime, sub dictat, de la Vera Dângă, care ne-a desenat şi chipul Avizucăi (Şt. C.). D-l I. Ionică a obţinut de la Costea Popa o astfel de cărticică-manuscris. Sunt două foi rupte din mijlocul unui caiet: pe prima pagină e portretul Avizucăi, iar pe celelalte trei textul, scris cu litere slavone. În sat mai fac cărticele: Ileana Pleşca, fată nemăritată, 40 ani, ştie carte (Şt. C.) şi Irimia lui Ilie Rusu, 18 ani, după informaţia indirectă a Artinei Botnaru (Şt. C.). „Cărticica” circulă probabil şi în alte sate din jurul Cornovei.

Aceasta se vede din textul Avizucăi, cuprins pe foile 18 (verso) – 21, într-un manuscris miscelaneu, cam din a doua jumătate a secolului al XVIII-lea (după cum socoteşte d-l Emil Turdeanu); manuscrisul poartă iscălitura unui Ieromonah Antonovici şi a fost găsit într-o comună apropiată de Cornova (Ghiliceni). El se află în posesia Seminarului de Sociologie din Bucureşti.

[32] Anica Poiată, 21 ani, analfabetă (Şt. C.).

[33] Inf. Anastasia Gane (I. I.).

[34] Inf. Anastasia Gane (I. I.).

[35] E vorba de nunta lui Vasile Roşca cu Elisaveta Potlog, care a avut loc în timpul campaniei monografice.

[36] Inf. Anica Poiată (Şt. C.).

[37] Inf. Costea Popa. (I. I.).

[38] Literatura populară română, Bucureşti, 1883, p. 394.

[39] N. Cartojan: Cărţile populare în literatura românească, vol. I, „Epoca influenţei sud-slave”, Bucureşti, 1929, p. 149.

[40] Dr. M. Gaster, op. cit, p. 407.

[41] G. Dem. Teodorescu: Poesii populare, Bucureşti, 1885, p. 392. Descântecul e scris de S. Fl. Marian.

[42] Domnica I. Păun, „Ţiganii în viaţa satului Cornova”, Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială, anul X, nr. 1-4, 1932, pp. 521-527 (în cadrul secţiunii „Arhiva Monografică”) (n. ed.).

[43] Fedora Drosu (ţigan, 27 de ani).

[44] Vasile Chiminger (ţigan, Ichel, 37 de ani).

[45] Ştefan Strătan (român, Ichel, 65 de ani).

[46] Nic. Slobozean (român, Cornova, 41 de ani).

[47] Teodor Popa (român, fost cântăreţ la biserică, 48 de ani).

[48] Zenovia Butnariu (româncă, 18 ani).

[49] Ileana Văscan (româncă, 38 de ani).

[50] Axinia Dumitru Micu.

[51] Axinia Dumitru Micu.

[52] Profir Iovu (învăţătorul).

[53] Nic. Slobozean (român, 44 de ani).

[54] Sofia Popa.

[55] Fedora Drosu (Grosu), ţigan, Cornova, 27 de ani.

[56] Eremia Butnariu.