Intelectuali şi „capcane politice” în România interbelică
Daniel Şandru
Universitatea „Petre Andrei” din Iaşi
Sociologie Românească, nr2/2012
Abstract: In this paper I aim to discuss the role played by public intellectuals in interwar Romania starting from a series of recent analyses relative to this period, analyses which state that these intellectuals were „ensnared” by the fascination of totalitarianism. I do not intend to claim that the stances against the democratic political system – manifested by the most representative intellectuals of interwar Romania – are specific only to the Romanian area but on the contrary, I aim to include them in a populist trend which became manifest in the interwar period, either in the form of fascism or in that of bolshevism. Such an approach, which subscribes to the above mentioned analyses, takes a position „against” a particular contemporary intellectual trend, which projects retrospectively, a „romantic” perspective on the Romanian interwar period. A possible explanation for this state of affairs stems from the fact that, in post-communism, the axiological recovery of the interwar period has been an attempt to make a historical compensation for the totalitarian-based social engineering of the communist age. Although understandable from a symbolical perspective, this vision does not annul the fact that the interwar itself was a period which encompassed totalitarian political and social attitudes, even if the latter did not have the impact of those specific to the communist dictatorship. In any case, by positionning themselves against the democratic organisation of society and by conveying the idea of a „historical necessity” which claimed „another type of politics”, the most important intellectuals of the interwar period supported and, in some cases, even justified totalitarian attitudes and political decisions.
Keywords: Intellectuals; „Political Traps”; Totalitarianism; Ideology; Interwar Romania; Democracy.
Cuvinte-cheie: intelectuali; „capcane politice”; totalitarism; ideologie; România interbelică; democraţie.
Introducere
Ideea de la care plec în dezvoltarea acestui articol este aceea că, înscriindu-se în rândul elitelor al căror consens (negociat şi dezbătut democratic) este necesar pentru menţinerea încrederii opiniei publice în funcţionarea sistemului politic, intelectualii contribuie, prin proiecţiile pe care le vehiculează în spaţiul public, la formarea percepţiilor cultural-politice împărtăşite în plan societal. Este vorba, din punctul meu de vedere, despre o chestiune a cărei aplicabilitate devine cu atât mai evidentă odată cu modernitatea, când arhitectura sociopolitică se configurează, cel puţin în lumea occidentală, în termeni contractualişti. În textul de faţă, urmăresc să iau în discuţie rolul jucat de intelectualii publici din România interbelică, plecând de la o serie de analize de dată recentă relative la această epocă, analize care statuează faptul că aceştia au fost prinşi în „mrejele” fasci- naţiei totalitare. Nu intenţionez să susţin că luările de poziţie situate împotriva sistemului politic democratic – exhibate de intelectualii reprezentativi ai României interbelice – sunt specifice exclusiv spaţiului românesc, ci, dimpotrivă, urmăresc să le înscriu într-o tendinţă populistă care s-a manifestat în epoca interbelică fie sub forma fascismului, fie sub cea a bolşevismului. O astfel de abordare, care se înscrie pe linia analizelor invocate mai sus, se situează „în contra” unui curent intelectual contemporan, care proiectează retrospectiv o imagine „idilică” asupra interbelicului românesc. O explicaţie imediată a acestei stări de fapt decurge din aceea că, în postcomunism, recuperarea axiologică a interbelicului a reprezentat o încercare de compensare istorică în raport cu ingineria socială de factură totalitară a epocii comuniste. Deşi de înţeles din perspectivă simbolică1, această viziune nu anulează faptul că interbelicul însuşi s-a constituit într-o perioadă care a comportat atitudini politice şi sociale totalitare, chiar dacă acestea din urmă nu au avut impactul celor specifice dictaturii comuniste. În orice caz, situându-se împotriva organizării de tip democratic şi vehiculând ideea „necesităţii istorice” care revendică un „alt tip de po- litică”, cei mai importanţi intelectuali din interbelic au girat şi, în anumite situaţii, chiar au justificat atitudinile şi deciziile politice de factură totalitară. În opinia mea, putem vorbi, ca atare, de existenţa anumitor opţiuni ideologice ale intelectualilor publici reprezentativi, dintre care cei mai mulţi s-au orientat înspre susţinerea fantasmelor totalitare. Pentru a argumenta în favoarea acestei idei, iau în discuţie, într-o primă secţiune a articolului meu, necesitatea re- evaluării interbelicului. Punând, într-o a doua secţiune, problema modalităţii de reevaluare, trec în revistă anumite formule analitice, cum sunt cele de factură filoso- fică, istorică şi sociologică, cărora le adaug analiza ideologică. În secţiunea finală, ceea ce mă preocupă este să relev maniera în care s-a manifestat, la nivelul intelectualilor români din perioada interbelică, fascinaţia totalitară, plasând întreaga problematică în contextul unei „tradiţii” care situează inte- lectualii într-un „spaţiu al intervalului”, acela dintre tentaţia pentru putere şi nevoia de a se „închina” unor idoli politici.
Este necesară reevaluarea interbelicului?
Într-o incursiune relativă la modul în care intelectualii au influenţat planul politic şi social, Michel Winock numeşte veacul al XX-lea „secolul intelectualilor”. În mod evident, când vorbeşte despre „intelec- tuali”, autorul are în vedere înţelegerea atribuită termenului după „afacerea Dreyfuss” (Winock, 2001, 5). Într-adevăr, poziţionările ideologice ale marilor intelectuali din secolul al XX-lea pun, la nivel european, următoarea problemă: care este statutul lor, acela de – cu o vorbă aparţinând unui astfel de mare intelectual – „spectatori angajaţi” (Aron, 2006, 345) sau cel de „funcţionari ai puterii”2? Înainte de a răspunde la această chestiune prin trimitere la realitatea din spaţiul românesc şi la relaţia dintre intelectuali şi democraţie în perioada interbelică, aş spune că, din punctul meu de vedere, intelectualul public poate fi definit drept individul care lasă urme în timpul social şi e preocupat de timpul istoric în care trăieşte, exprimându-se ideatic relativ la acesta.
Plasând problema statutului intelectualilor în contextul temporal al României interbelice, nu fac decât să mă înscriu într-o linie de cercetare al cărei obiectiv minimal este cel de asumare a trecutului. Nu este vorba, desigur, despre o noutate, câtă vreme întregul spaţiu european este încă dator să răspundă la întrebarea „cum a fost posibil totalitarismul?”. Din punctul meu de vedere, un rol major în crearea condiţiilor de posibilitate ale răului politic specific acestui tip de regim aparţine intelectualilor. În acest sens, intenţia mea este aceea de a demonstra că, inclusiv în spaţiul românesc, intelectualii marcanţi nu au fost doar simpli prizonieri ai fantasmelor totalitare – fie că avem în vedere nazismul, fie că ne referim la bolşevism –, ci au participat activ, prin scrierile şi discursurile lor publice, la promovarea acestor veritabile „religii politice”. Ceea ce intelectualii dominanţi au impus, într-un anumit context socio-istoric, drept realissimum – un termen preluat din teoria politică a lui Eric Voegelin (Voegelin, 2010, 86) – a fost de natură să altereze evoluţia socio-politică a unor întregi societăţi şi să justifice inclusiv violenţa3. Astfel, ei au justificat însuşi caracterul anti-politic al ideologiei tota- litare4. Din perspectiva mea, această analiză interpretativă poate fi aplicată şi în cazul intelectualilor de marcă ai României interbelice. Pentru a configura însă un astfel de demers, consider că este necesar să luăm în considerare posibilitatea reevaluării interbelicului. Această etapă este necesară, din punctul meu de vedere, întrucât perioada postcomunistă s-a caracterizat şi prin aceea că figurile reprezentative ale mediului cultural şi intelectual al României a promovat o imagine „idealizată” a perioadei interbelice5, care evidenţia cel puţin două aspecte ce merită dezbătute: statutul moral al elitei intelectuale şi culturale şi caracterul democratic al organizării politice6. Există în interbelic, indeniabil, o reprezentativă elită intelectuală, însă vocile importante ale acesteia pot fi înscrise cu succes în „corul” european al susţinătorilor celor două tipuri de populism ce se manifestă în epocă, anume fascismul şi comunismul. Pe de altă parte, puţini intelectuali sesizează iluzia celor două viziuni ideologice, menţinându-şi opţiunea pentru democraţie. Cu privire la aceasta din urmă, interbelicul românesc nu proiectează decât, eventual, o prezenţă formală. Nimic însă din substanţa democraţiei, chiar judecată după standardele epocii, nu poate fi regăsit în România acelei perioade, şi e suficient să ne gândim la principii precum separaţia puterilor în stat ori la mecanismul de „controale şi contraponderi” (checks and balances) ce urmăreşte echilibrul acestora, la libertatea de expresie ori la participarea civică. Asupra acestor chestiuni voi reveni însă în secţiunile următoare.
Cum reevaluăm perioada interbelică?
Ceea ce vreau să evidenţiez în cele ce urmează este o posibilitate de reevaluare a interbelicului prin apel la trei tipuri de interpretare pe care le-am identificat în analize de dată recentă, despre care consider că pot fi subsumate analizei ideologice7. Este vorba despre interpretarea filosofică, despre cea istorică şi despre cea sociologică, aşa cum sunt acestea realizate de autori contemporani precum Adrian-Paul Iliescu, Lucian Boia şi Antonio Momoc. Dincolo de evidentele diferenţe de nuanţă ce există, cu siguranţă, între teoreticienii invocaţi, consider că fiecare dintre aceştia urmăreşte să propună o modalitate de reevaluare a interbelicului din perspectiva domeniului în care este specialist. Voi face, ca atare, o prezentare foarte scurtă a fiecăreia dintre cele trei interpretări, pentru a explicita, în finalul secţiunii, modul în care înţeleg eu necesitatea reevaluării interbelicului prin apel la analiza ideologică. Asumând, dintru început, „(…) o mai bună reprezentare a faptelor semnificative precum şi demontarea critică a unei mitologii intelectuale” (Iliescu, 2005, 10), Adrian-Paul Iliescu reevaluează filosofic perioada interbelică, prin analiza a două atitudini – şi a consecinţelor produse de acestea – specifice intelectualilor reprezentativi din epocă: „maniheismul” şi „aversiunea faţă de democraţie” (ibidem, 21). Cu privire la prima chestiune, autorul remarcă existenţa unei „ideologii elitare” (ibidem, 49), ce atribuie cunoaşterea binelui şi deţinerea adevărului unic unui grup restrâns de „iniţiaţi”, iar răul şi, evident, necunoaşterea celor care nu au acces la revelaţie, adică celor care se înscriu în seria „omului-masă”. În mod evident, din acest punct de vedere, intelectualii români din epocă nu sunt nici pe departe autentici8, situându-se pe o poziţie aflată deja în vogă în spaţiul european, care reclama „revolta maselor” (Gasset, 2007) şi propovăduia cultul oamenilor de excepţie. Lipsa de autenticitate poate fi identificată, nu mai puţin, şi în cazul celui de-al doilea aspect, acela al atitudinii anti-democratice. Acesta din urmă – remarcă Adrian-Paul Iliescu – poate fi de altfel regăsit, în spaţiul românesc, încă din perioada dezbaterilor politico-intelectuale din a doua jumătate a se- colului al XIX-lea. Ce este cert e faptul că, în interbelic, mesajul îndreptat împotriva democraţiei pare să fi devenit o „datorie de onoare” pentru anumiţi intelectuali influenţi din spaţiul european, iar confraţii români ai acestora nu fac excepţie. „Excepţională” şi pe deplin autentică pare să fie însă această aversiune faţă de democraţie a intelectualilor români în condiţiile în care România nu experimentase niciodată organizarea politică de factură democratică şi nu o făcea nici în epoca interbelică. Având în vedere tocmai faptul că ceea ce acuzau intelectualii interbelici era nu atât lipsa înrădăcinării principiilor şi mecanismelor democratice, deci deficitul democratic, ci un închipuit „exces de democraţie”, „(…) rămâne întrebarea dacă nu cumva criticile adresate regimului democratic modern erau greşit orientate – căci românii nu avuseseră mai niciodată parte de instituţii democra- tice autentice, din examinarea cărora să poată verifica funcţionalitatea efectivă a acestui regim. Ceea ce ei experimentau mereu şi foloseau drept bază documentară pentru evaluarea democraţiei erau de fapt numai instituţii pseudo-democratice” (Iliescu, op. cit., 276).
Din perspectivă istorică, Lucian Boia susţine că e „greu de găsit o altă ţară care să fi trecut, ca România, prin atâtea regimuri politice de-a lungul unui singur deceniu” (Boia, 2011, 7). Referindu-se, desigur, la anii ’30-’40, istoricul concede faptul că putem identifica, în interbelicul românesc, „o relativă democraţie până la sfârşitul anului 1937” (ibidem). Cum voi arăta în secţiunea următoare, standardele politologice – chiar cele ale timpului respectiv! – infirmă o atare caracterizare a regimului politic românesc existent atunci. În orice caz, viziunea istorică a autorului invocat aici reprezintă o altă modalitate importantă de reevaluare a perioadei interbelice, ba chiar de „demitizare” a acesteia. Aceasta are ca fundament luarea în discuţie a două elemente considerate ca reprezentând „(…) axele principale ale dezbaterii politice româneşti din anii ’30” (ibidem, 48), şi anume „democraţia” şi „naţionalismul”. Cu privire la problema democraţiei, aşa cum o analizează, din perspectivă istorică, Lucian Boia, aş recurge la două observaţii. Mai întâi, o reiterez pe cea de mai sus: regimul politic din România interbelică avea în comun cu democraţia doar anumite aspecte formale. Parcă pentru a nuanţa trimiterea spre o „relativă democraţie”, pe care am invocat-o anterior, autorul explică etichetarea regimului românesc interbelic drept democratic prin apel la situarea în contrast a acestuia cu dictatura comunistă care i-a urmat. Mergând chiar mai departe, Boia găseşte, în acest contrast, şi o justificare pentru „idealizarea” interbelicului, survenită în postcomunism: „Explicabilă în consecinţă tendinţa de după 1989 de raportare la vechiul model democratic românesc, sensibil idealizat. În fapt, e greu de caracterizat România dintre cele două războaie ca fiind democratică sau nedemocratică. Era o îmbinare de democraţie şi autoritarism” (ibidem). O a doua observaţie vizează însăşi raportarea istoricului român la democraţie, iar aceasta poate fi analizată pe două paliere: raportarea generală la problema democraţiei şi o raportare specifică la problema democraţiei româneşti interbelice. Pe primul palier aş invoca o constatare a lui Adrian-Paul Iliescu, cel care arată că, în înţelegerea lui Lucian Boia, democraţia este redusă la o semnificaţie vetustă, aceea de „suveranitate a poporului”, chestiune amendată de filosoful politic după cum urmează: „Prin democraţie se înţelege (cel puţin la o primă aproximaţie) triada: drepturi şi libertăţi civice – pluralism şi poliarhie – agregarea liberă a intereselor şi opţiunilor individuale. Ne aflăm, deci, la distanţă cosmică faţă de noţiunea elementară folosită de Boia. Ca şi, de altfel, faţă de platitudini ca «dintotdeauna guvernanţii au guvernat şi nu poporul» (…), platitudini care au stat totdeauna în centrul discursului antidemocratic de dreapta (Zelea Codreanu, de pildă, bătea monedă pe ideea că «un popor nu se conduce prin el însuşi, ci prin elita lui»)”9. Dincolo de tonul polemic, aş semnala, pe cel de al doilea palier, că problema confuziei semantice constatate de Iliescu este continuată cu etichetarea democraţiei ca fiind „de stânga”. Iar această etichetă este aplicată de istoricul Lucian Boia şi democraţiei româneşti interbelice, atât atunci când încearcă o explicaţie a respingerii acestui tip de regim politic de către elita intelectuală a anilor ’30[10], cât şi atunci când oferă explicaţii cu privire la opţiunile politice din epocă ale evreilor, despre care spune că „susţineau, în propriul interes, un grad cât mai înalt de demo- cratizare şi de egalizare. Se situau, aşadar, la stânga, mergând adesea până la extrema stângii”11. În acest caz, istoricul confundă ideea egalităţii de drept, aflată la temelia democraţiei – încă în sensul postulat de John Locke, la finalul veacului al XVII-lea, sau în cel discutat de John Stuart Mill, în secolul al XIX-lea – cu aceea a egalităţii sociale, fapt amendat, de asemenea, de Adrian-Paul Iliescu: „Confundând democraţia politică (inovaţie a gândirii constituţionaliste şi republicane moderne) cu democraţia economică (singura despre care s-ar putea afirma că este exclusiv „de stânga”), Lucian Boia se simte obligat să respingă, în fond dacă nu în formă, sensul aspiraţiei democratice” (Iliescu, 2005, 334).
În ceea ce priveşte problema naţionalismului, reevaluarea interbelicului propusă de istoricul român accentuează asupra caracterului „contextual” al acestuia. Cu alte cuvinte, acesta era contextul social, istoric şi politic, căruia, se pare, elita intelectuală nu i se putea sustrage, aşa cum am fi tentaţi să credem acum: „Astăzi, democraţia este bună, iar naţionalismul a încetat de a mai fi. Pentru mulţi intelectuali ai anilor ’30, naţionalismul trecea însă înaintea democraţiei” (Boia, 2011, 50). În ce mă priveşte, sunt de acord că fiecare epocă operează cu anumite convenţii ideologice12. Însă un context sau un cadru ideologic nu pot justifica alegerile, atitudinile şi deciziile care determină consecinţe dezastruoase din punct de vedere moral-politic. Şi asta întrucât asemenea convenţii nu deţin atributul inexorabilului, nu au un caracter destinal13. În acest sens, dovada este dată de faptul că, deşi cea mai mare parte a elitei intelectuale româneşti se ralia unui curent populist european – fascismul – făcând ca România să poată fi considerată azi „(…) ţara est-central-europeană cu cea mai largă grupare fascistă interbelică (…)” (Mann, 2004; apud Barbu, 2005, 122), au existat şi voci impor- tante care, în epocă, s-au pronunţat împo- triva oricărei forme de totalitarism, ceea ce conferă credibilitate susţinerii potrivit căreia „(…) «contextul» şi «spiritul vremii» nu scuză decât rareori faptele politice maligne şi nu anulează aproape niciodată complet responsabilităţile morale ale autorilor lor; de obicei, ele explică parţial, dar nu justifică deloc mentalităţile, atitudinile, convingerile şi mai ales acţiunile malefice” (Iliescu, 2005, 10). Desigur, receptarea critică a analizei istorice oferite de Lucian Boia nu anulează importanţa acesteia. Dimpotrivă, implicând – aşa cum am văzut – posibilitatea discuţiei despre opţiuni ideologice diferite de interpretare a interbelicului (ceea ce e perfect democratic), pers- pectiva istoricului român contribuie la întregirea imaginii pe care o putem configura cu privire la această epocă.
În aceeaşi direcţie se înscrie şi deosebit de incitantul studiu sociologic pe care îl oferă Antonio Momoc, a cărui cercetare se concentrează asupra Şcolii lui Dimitrie Gusti, abordată „(…) din perspectiva relaţiilor membrilor ei cu puterea politică” (Momoc, 2012, 5). Avem de-a face, cu alte cuvinte, cu o trimitere cât se poate de clară spre faptul că mediul politic a reprezentat, la modul general, o „capcană” pentru intelectualii acelei vremi, precum şi spre reali- tatea că aceştia, încercând – precum sociologul Dimitrie Gusti – să accelereze procesul de modernizare a României, s-au angajat în realizarea unui proiect ce viza binele public. Acesta din urmă poate fi atins, după cum explică Antonio Momoc, printr-o implicare pragmatică a unei elite configurată în funcţie de anumite criterii ştiinţifice. Pentru Gusti, deţinătorii adevărului ştiinţific formează o elită al cărei rol este acela de a pune ştiinţa în serviciul naţiunii, în virtutea unei credinţe de sorginte iluministă. Din această perspectivă, sociologul român, dar şi cei pe care îi formează în Şcoala sa nu sunt doar creatori de teorii, ci şi de instituţii ce au rolul de a fi în slujba statului şi a naţiunii. Cumva paradoxal, elitismul lui Gusti („în acord cu formaţia sa ştiinţifică, Gusti face mărturisirea de credinţă că societatea românească ar putea fi modernizată doar prin intermediul personalităţilor sociale, al elitelor”) (ibidem, 44) şi al „ucenicilor” săi este unul orientat „popular”, spre întreaga societate, dar prin intermediul conducerii politice, în serviciul căreia trebuie să funcţioneze elita ştiinţifică („modernizarea prin ştiinţă, în consonanţă cu idealul gustian, pare a fi proiectată în două direcţii: înspre societate, prin cercetare socială şi prin intervenţia (munca) culturală în comunităţile rurale şi mai apoi cele urbane; înspre politică, prin profesionalizarea politicii prin ştiinţă, fie prin aducerea de specialişti în rândul politicienilor români, fie prin asistenţa tehnocrată pe care elita ştiinţifică putea să o asigure politicienilor”) (ibidem, 79-80). Creator de şcoală ce poate fi identificată instituţional (în acest sens, pe urmele lui Herseni, Antonio Momoc identifică diferenţa dintre şcoala gustiană de la Iaşi, ce avea caracter teoretic, şi cea de la Bucureşti, cu un caracter metodologic) (ibidem, 45), Dimitrie Gusti se înscrie cu succes în „spiritul experimental” al epocii. Acesta era întruchipat, din perspectivă metafizică, de Nae Ionescu, cel care – aşa cum indică Lucian Boia – „teoretizase” ceea ce discipolii săi din generaţia anilor ’30 resimţeau într-un mod „lăuntric”: „Definitoriu pentru noua «generaţie» este conceptul de experiment. Tocmai fiindcă se caută ceva nou, ceva încă insuficient definit. Pentru a se lămuri, tinerii înţeleg să «experimenteze». Aşa vor ajunge şi la legionarism, şi la comunism” (Boia, 2011, 27). Deşi nu cade pradă iluziei comuniste de factură revoluţionară („(…) Gusti anticipa desfăşurarea momentelor care aveau să se producă după revoluţia bolşevică, accentuând pe naşterea totalitarismului de tip sovietic”) (Momoc, 2012, 58) şi susţine, ca alternativă a criticatei democraţii reprezentative, o formă participativă a democraţiei („(…) D. Gusti propunea în anul 1920 nu dictatura – care echivalează pentru el cu distrugerea ideii democratice –, ci democraţia directă, mecanismele de guvernare a poporului, fără intermediari, prin referendum popular şi prin iniţiativă legislativă populară”) (ibidem, 63) – foarte apropiată de registrul populist, sunt tentat să specific14 – sociologul român admite, din aceeaşi perspectivă experimentală pe care o aplică în analiza partidelor politice, că fascismul reprezintă „(…) o nouă nomenclatură politică, dar care înseamnă şi un program politic”15. Avem, aici, încă o ilustrare a ceea ce poate fi numit „spiritul epocii” din perspectivă intelectuală, chiar dacă vorbim, în cazul lui Gusti, de o analiză stasiologică avant la lettre, şi nicidecum de o susţinere de factură propagandistă – de felul celei întreţinute de Nae Ionescu şi discipolii săi – a totalitarismului de tip fascist. În acest context, cred că analiza sociologică a interbelicului, pe care o propune Antonio Momoc, în baza unui studiu aprofundat şi foarte riguros al Şcolii gustiene, are rolul de a întregi demersul de reevaluare a perioadei în discuţie.
În mod evident, cele trei perspective ale căror elemente le-am redat, foarte pe scurt, mai sus, ne oferă imaginea unui „altfel” de interbelic. Este „altfel” prin raportare la viziunea idealizată proiectată de figurile reprezentative ale contextului intelectual postcomunist. Din punctul meu de vedere, tipurile de analiză prezentate şi identificate în cazurile autorilor invocaţi (cea filosofică, cea istorică şi cea sociologică) pot fi subsumate, dat fiind caracterul său interdisciplinar, analizei ideologice, cu specificarea sensului „perspectivist” pe care, pe urmele lui Mannheim, îl aloc conceptului de ideologie16. Practic, analiza ideologică urmăreşte să surprindă, din diferitele unghiuri pe care le permit ştiinţele sociale şi politice, „fotografia unei epoci” sau, altfel spus, „(…) proiecţia unei comunităţi cu privire la realitatea socială, o proiecţie care, în măsura în care influenţează evoluţia acestei realităţi, este, la rândul său, influenţată de realitatea ca atare, putând comporta modificări de la un context socio-istoric la altul” (Şandru, 2011b, 39). În secţiunea care urmează, mă interesează să aplic acest tip de analiză asupra modului în care inte- lectualii reprezentativi ai perioadei inter- belice s-au raportat la fantasmele politice de tip totalitar.
Intelectualii publici şi fascinaţia totalitară: între „seducţia Siracuzei” şi „religiile politice”
Pentru a explicita modul în care fascinaţia totalitară a ajuns să îi domine pe cei mai mulţi dintre reprezentanţii elitei intelectuale interbelice, trebuie stipulat mai întâi ce anume înţeleg prin „democraţie” în acest context. În mod evident, democraţia este circumscrisă conceptual în variate moduri, din perspectiva istoriei gândirii politice. Putem să vorbim, într-o clasificare generală, despre democraţie directă sau despre democraţie indirectă, putem să apelăm la clasificarea lui Giovanni Sartori (Sartori, 1999), care vorbeşte despre democraţie liberală, democraţie socială şi democraţie industrială, la definirea poliarhică a societăţii democratice, propusă de Robert Dahl (Dahl, 2000) sau la tipologia pe care o realizează, din perspectiva teoriei politice empirice, Arend Lijphart (Lijphart, 2000), atunci când vorbeşte despre democraţia majoritaristă şi, respectiv, despre democraţia consociaţională ori consensualistă. Pentru a restrânge multitudinea semnificaţiilor implicate de fiecare dintre aceşti termeni ai teoriei politice contemporane, specific faptul că modul meu de înţelegere a democraţiei este unul care se referă la reprezentativitate, adică la democraţie ca tip procedural de organizare a unei societăţi, în conformitate cu definiţia emisă de Joseph Schumpeter încă din 1943. Cu alte cuvinte, consider că democraţia trebuie înţeleasă ca un set de proceduri care asigură competiţia în care politicienii aleargă pentru a obţine cât mai multe voturi din partea alegătorilor, ajungând astfel să îi reprezinte (Schumpeter, 2003, 269). Democraţia se defineşte, în acest context, prin raportare la conceptele generice de „cetăţenie” şi „spaţiu public”, la procedurile de tip electoral şi la principii operaţionale precum sunt cel al majorităţii şi al nesiguranţei limitate.
Mă voi referi, acum, la democraţia românească şi la criza sa structurală. Mai mulţi istorici şi politologi români au observat deficitul acesteia, care constă, în principal, în lipsa tradiţiei democratice. Este o chestiune pe care politologul român Mattei Dogan o prezintă atât în studiile sale interbelice, cât şi în lucrările recente (Dogan, 2010, 241-261). Revin la cele expuse în introducerea acestui articol şi subscriu ideii potrivit căreia proiecţia retrospectivă asu- pra perioadei interbelice ca fiind una al unui „paradis democratic” nu reprezintă nimic altceva decât o fantasmă intelectuală. Şi asta pentru că, între momentul introducerii efective a universalizării votului masculin, reprezentat de anul 1919, şi instaurarea dictaturii regale a lui Carol al II-lea s- a scurs un timp insuficient pentru împământenirea unei tradiţii democratice. De altfel, în studiile de politici comparate referitoare la statele ieşite de sub tutela totalitarismului de factură comunistă, instalat postbelic în Europa Centrală şi de Est, România este trecută în dreptul ţărilor lipsite de tradiţie democratică. Spre exemplu, politologul american Samuel Huntington aprecia, într-o lucrare publicată în 1991, înainte de disoluţia Uniunii Sovietice, că singura ţară din regiune care prezenta, în perioada interbelică, aspectele esenţiale ale unei democraţii reprezentative de factură liberală era Cehoslovacia condusă de preşedintele Masaryk (Huntington, 1991). Se adaugă, la această imagine, succesul în epocă al ideologiilor redemptiv-utopice, de tipul bolşevismului ori al fascismului, care au atras nu doar masele electorale, ci şi intelectualii importanţi. Ca să mă refer la spaţiul românesc, Mişcarea Legionară a înregimentat, sub bagheta lui Nae Ionescu, tânăra generaţie de intelectuali români, în care se înscriu Mircea Eliade, Constantin Noica sau Emil Cioran, iar studiile Martei Petreu sunt de o acurateţe deosebită în acest sens (Petreu, 2011, 205-504).
Date fiind toate aceste aspecte, consider că una dintre cauzele crizei structurale a democraţiei româneşti constă într-o tradiţie anti-democratică, de factură populistă, pe care au întreţinut-o intelectualii publici. Specific aici că resping teza „estetismului”, aceea care susţine că, atunci când ne raportăm la anumiţi intelectuali, trebuie să avem în vedere exclusiv opera lor, şi nu atitudinile publice pe care aceştia le-au exprimat. Cred că, dimpotrivă, atunci când vorbim despre intelectuali publici în ideea cunoaşterii trecutului, fie acesta îndepărtat ori recent, suntem obligaţi, în virtutea onestităţii intelectuale, să apelăm la analiza ideologică a statutului pe care aceştia l-au avut la un moment dat. Din această perspectivă, atât Nae Ionescu, cât şi „ucenicii” săi Mircea Eliade, Constantin Noica ori Emil Cioran s-au manifestat ca intelectuali anti-democratici care au creditat tradiţia populistă pe care o am în vedere. Aş cum arată, spre exemplu, Adrian-Paul Iliescu, „ceea ce la Eminescu era mai curând o atitudine de reţinere mai mult sau mai puţin pragmatică (faţă de democraţie), la Nae Ionescu, Emil Cioran, Nichifor Crainic sau Mihail Polihroniade devine o ideologie agresivă, programatic anti-democratică, exaltând dictatura şi justificând intoleranţa. Consensul anti-democratic atinge, în România anilor ’30, amplori nebănuite, punând într-o temătoare defensivă pe cei care nu se alăturau acestui consens” (Iliescu, op. cit., 291). Această situare a lor nu intenţionează, în niciun caz, să ştirbească meritele pe care cei amintiţi şi le-au câştigat în ansamblul culturii române. Ea urmăreşte doar respectarea ideii că asumarea trecutului trebuie realizată în mod onest. Or, aceşti intelectuali publici au fost adepţi ai populismului de factură fascistă, s-au înregimentat într-o mişcare mesianică al cărei scop era abolirea democraţiei parlamentare şi, deci, a reprezentativităţii democratice şi au influenţat, în manieră indeniabilă, mersul timpului în care trăiau. Nu avem de-a face, desigur, cu o specificitate a intelectualilor români în acest caz, aşa cum am stipulat deja. Este de-ajuns să ne gândim la intelectuali precum Giovanni Gentile în Italia lui Mussolini ori la cazurile lui Carl Schmitt şi, respectiv, Martin Heidegger în Germania nazistă. Populismul de factură fascistă a fost un curent extins cu repeziciune în întreaga Europă a acelei vremi şi, în măsura în care a proiectat un anumit tip de conducere politică, a pro- iectat şi un anumit tip de realitate inte- lectuală. Pe acest fond, ca şi în cazurile altor ţări, fragila democraţie românească a capotat, celor trei dictaturi succesive instaurate după 1938 adăugându-li-se, din 1945, regimul totalitar comunist, a cărui implozie a survenit în 1989.
Cum se explică această fascinaţie pe care totalitarismul – mai cu seamă, în interbelic, cel de extremă drepta – a exercitat-o asupra unor intelectuali precum cei pomeniţi mai sus? În înţelegerea mea, aceştia, ca şi cei care s-au lăsat seduşi de mirajul revoluţiei comuniste, s-au situat într-o„zonă de interval”, între atracţia pentru putere şi tentaţia de a se închina unor idoli. Cu alte cuvinte, între „seducţia Siracuzei” şi „religiile politice”. În această ipostază, a luat naştere, dacă este să îl credem pe Mark Lilla, un nou tip de intelectual: „Cum Europa continentală a dat naştere la două mari regimuri tiranice în secolul XX, comunismul şi fascismul, ea a născut şi un nou tip social, pentru care avem nevoie de un nume nou: intelectualul filotiranic” (Lilla, 2005, 220). Acesta este intelectualul care oficiază în numele unei „religii politice”. Din această perspectivă, atunci când vorbeşte despre „religiile politice”, Eric Voegelin are în vedere, în principal, modul în care transmundanul este preluat în intramundan, la nivelul unor colectivităţi politice. Ideea subliniată de filosof, în acest sens, este următoarea: „Colectivismul politic nu este doar un fenomen politic sau moral. Pentru mine elementul său religios pare mult mai semnificativ” (Voegelin, op. cit., 74).
Întrebarea pe care o am în atenţie, referindu-mă la intelectualii români din perioada interbelică, este următoarea: ce anume a motivat atracţia acestora pentru colectivismul politic, fie că avem în vedere fascismul, fie că avem în atenţie bolşevismul? Răspunsul pe care vreau să îl argumentez în ceea ce urmează este – preluând o sintagmă de la acelaşi Voegelin – următorul: ei au exhibat o aspiraţie politico-intelectuală pentru o unio mystica. Aceasta s-a regăsit, în planul realităţii publice, în atitudinea de identificare cu mişcări politice al căror succes nu doar în România, ci şi la nivel european este explicabil prin apel la caracterul lor de „religii politice” ce sfârşesc în experienţa totalitară. Ca şi confraţii lor europeni, intelectualii români atraşi fie de fascism, fie de bolşevism au întreţinut o relaţie specială cu cele două forme de colectivism, înregimentându-se şi contribuind, astfel, la disoluţia fragilei organizări democratice existente în acea epocă. Iar acest lucru nu e deloc întâmplător, din moment ce ideologul fascismului totalitar este un intelectual, filosoful italian Giovanni Gentile (cel care, în 1925, inven- tează pentru Mussolini conceptul de „stat total”), după cum de la stirpea intelectualilor se revendică şi Karl Marx. Cu privire la acesta din urmă, Robert C. Tucker notează că, „fiind cel mai influent profet al noii religii a secolului al XIX-lea, socialismul, Marx şi-a găsit adepţi pentru care ideile sale au devenit un sistem de credinţe şi baza unei noi culturi” (Tucker, 2011). Cât priveşte fascismul, acesta s-a extins, şi ca urmare a militarismului nazist, în întreaga Europă, fiind justificat ideologic de numeroşi intelectuali. Această situaţie este valabilă şi pentru intelectualii din România interbelică, dintre care cei mai importanţi, aparţinând tinerei generaţii, s-au orientat înspre Mişcarea Legionară. Viziunea redemptivă pe care ei au împărtăşit-o şi pe care, nu mai puţin, au susţinut-o public, influenţându-şi propria generaţie, pare să nu mai fie astăzi foarte importantă. În reali- tate însă, renunţând la calitatea propriei raţiuni critice – care, în ultimă instanţă, caracterizează ceea ce se înţelege prin „intelectual” în posteritatea a ceea ce secolul al XX-lea a reţinut sub denumirea de „afacerea Dreyfuss” – astfel de intelectuali s-au predat pe altarul unei religii care promitea reuniunea mistică la nivelul unui corp colectiv ce era reprezentat de Conducător, Il Duce sau Führer. Cum foarte bine atestă Eric Voegelin, aceşti intelectuali – şi mă refer aici la nume importante ale culturii române, fie că este vorba despre Nae Ionescu ori despre discipolii săi care au confirmat mai târziu în plan naţional ori mondial, precum Mircea Eliade, Constantin Noica sau Emil Cioran – au căzut pradă unei violenţe simbolice specifice epocii în care trăiau şi pe care o comprimau în forma unui iluzoriu istorisicm al salvării finale. Şi asta pentru că, subliniază filosoful politic german, „limbajul simbolismului este raţional, destul de bine dezvoltat şi uniform, deoarece teoreticienii celor două ecclesii intramundane radicale, cea italiană fascistă şi cea germană naţional-socialistă, se inspiră din vocabularul comun al Romantismului german. Pentru ambele, substanţa sacrală este spiritul naţional sau spiritul obiectiv, adică realissimum-ul care durează de-a lungul timpului, care devine realitate istorică în indivizi ca membri ai naţiunii lor şi în munca unor asemenea indivizi” (Voegelin, 2010, 141).
Nu aş vrea să susţin aici că, în România interbelică, toţi intelectualii publici erau captivii unui tip de uniune mistică precum cea proprie religiei politice pe care Voegelin o descrie foarte bine în citatul redat mai sus. Au existat, dimpotrivă, în acea perioadă istorică a României şi intelectuali democratici, care au asumat valorile unei ideologii tolerante şi ale reprezentativităţii procedurale nu doar la nivelul ideilor pe care le-au emis în scris, la catedră ori de la tribuna politică, ci şi în atitudinea lor publică. Un spirit exemplar în acest sens este filosoful, sociologul şi omul politic Petre Andrei (1891-1940), cel care, urmare a atitudinii sale antitotalitare – exprimate împotriva uniunii mistice de tip fascist încă din 1927, când publică vizionarul studiu intitulat Fascismul, iar împotriva bolşevismului prin lucrarea Sociologia revoluţiei – avea să-şi sfârşească viaţa într-o manieră tragică (Şandru, 2011b, 41-42). Şi, totuşi, atitudinea anti-democratică a prevalat, ceea ce s-a făcut resimţit la nivelul sistemului politic printr-o atracţie spre dictaturile – regală, legionară şi antonesciană – care au prefigurat totalitarismul de factură comunistă, ce a durat între 1945 şi 1989.
Concluzii
Argumentul principal care a stat la baza acestui articol este acela că, asemenea confraţilor lor europeni, intelectualii publici reprezentativi din România interbelică s-au lăsat prinşi în „mrejele” fascinaţiei totalitare. Exibând o atitudine anti-democratică pe care au adăugat-o unei viziuni elitiste, unele dintre cele mai importante voci intelectuale din acea perioadă au propagat şi, prin credibilitatea lor, au justificat atitudini, comportamente şi decizii politice de factură totalitară. O astfel de situaţie permite, din punctul meu de vedere, revendicarea necesităţii de a reevalua interbelicul într-o formulă care să se situeze „în contra” viziunii idealizate ce a fost proiectată, în perioada postcomunistă, de către reprezentanţii mediului cultural şi intelectual autohton. Analize recente, realizate din perspectivă filosofică, istorică şi sociologică, cum sunt cele aparţinând unor specialişti precum Adrian-Paul Iliescu, Lucian Boia şi Antonio Momoc (ale căror idei le-am invocat, rezumativ, în cuprinsul articolului de faţă), demonstrează că o asemenea abordare este pe deplin îndreptăţită. Ca atare, plecând de aici, am propus analiza ideologică în sensul unei formule interdisciplinare de reevaluare a raportului pe care intelectualii din interbelicul românesc l-au avut cu puterea politică şi cu „spiritul” epocii lor, concentrându-mă asupra atracţiei pe care a exercitat-o asupra lor „religia politică” a fascismului.
Note
1 Din acest punct de vedere, o explicaţie interesantă este cea oferită de politologul Vladimir Tismăneanu (1999, 51): „Atunci când tipurile convenţionale de identificare se destramă, iar vechile sisteme de credinţe se golesc de conţinut, apare tendinţa normală de compensare simbolică”.
2 O analiză interesantă a „transformării” intelectualului public în funcţionar public o oferă Michael Schafir (2010, 17-21).
3 În acest sens, Stelu Şerban (2010, 140) arată că „(…) trădarea intelectualilor României interbelice a constat în contribuţia la răspândirea şi intensificarea pasiunilor şi violenţei politice, în locul ameliorării şi restrângerii ei, la resurgenţa mitului în politică şi a utopiei interioare, în locul criticii conceptelor, limitării puterii politice şi promovării principiilor în politică”.
4 Am caracterizat totalitarismul ca ideologie anti-politică în D. Şandru (2011a, 355-369).
5 Stelu Şerban (op. cit., 141) subliniază acest aspect: „Ceea ce însă realmente mi se pare eficace la nivelul modelării opiniei publice a fost prezentarea perioadei interbelice exclusiv prin referinţa la aceste modele şi mitizarea acelei perioade în istoria modernizării României. Nu persoanele ca atare au
fost mitizate, ci acea perioadă, care mult timp a fost văzută ca o vârstă de aur a României moderne, inclusiv din punct de vedere politic şi cu tot extremismul ei violent”. La rândul său, cel mai important specialist în ceea ce priveşte şcoala sociologică gustiană, profesorul Zoltán Rostás (2011), apreciază că „(…) noua «reabilitare» postdecembristă a interbelicului a avut două urmări certe: a derutat prezentul (prin modele inadecvate) şi a falsificat trecutul (prin selectarea simplistă şi tendenţioasă a faptelor)”.
6 În această direcţie, Sorin Bocancea (2010, 239) susţine că „se vorbeşte prea puţin de binele public pe care l-au făcut intelectuali de marcă precum Titu Maiorescu, Petre P. Carp, Nicolae Iorga, Virgil Madgearu, Constantin Rădulescu-Motru, Dimitrie Gusti, Petre Andrei ş.a. De parcă nici n-ar fi existat. După ’89, s-au bucurat de o mare atenţie intelectualii implicaţi în Mişcarea legionară, precum Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Constantin Noica, Petre Ţuţea ş.a. Ieşiţi din comunism, intelectualii noştri au început să-i studieze pe cei ce au susţinut fascismul, cei ce au făcut politică în formaţiunile democratice fiind daţi uitării”.
7 Am propus un model integrat al analizei ideologice în Daniel Şandru (2010, 180).
8 Aşa cum arată Stelu Şerban (op. cit., 138) „Cazul intelectualilor angajaţi politic în România interbelică nu este deloc excepţional, nici chiar în ţările est şi sud-est europene. Oricâtă originalitate au pretins că reprezintă, cea mai mare parte a ideilor lor era importată din Vestul Europei”.
9 Trimiterile bibliografice făcute de A.-P. Iliescu (op. cit., 330-331) sunt către Lucian Boia (2003, 25), Mitul democraţiei, Bucureşti: Humanitas şi, respectiv, Corneliu Zelea Codreanu (2003, 156), Doctrina mişcării legionare, Bucureşti: Lucman.
10 Astfel, istoricul român arată că „(…) drumul era încă lung pentru ca democraţia românească să semene ceva mai bine cu o democraţie autentică. Ar fi însemnat, însă, inevitabil, o mişcare spre stânga (subl. a.). Iar elita românească, politică şi intelectuală, era orientată într-o măsură apreciabilă spre dreapta” (Lucian Boia, 2011, 49).
11 Ibidem, p. 56.
12 În opinia mea, convenţiile ideologice reprezintă expresia social-instituţionalizată a ideilor şi credinţelor împărtăşite de membrii unei societăţi, credinţe ce servesc drept „borne” ale cunoaşterii sociale şi îşi pot modifica sensurile în contextul schimbărilor societale produse de această cunoaştere.
13 Aşa cum arată Marta Petreu (2011, 298), referindu-se la elita intelectuală a anilor ’30, „(…) şi pentru membrii acestei generaţii, ca pentru oricine, opţiunile politice nu au ţinut de fatalitate, ci de alegere, de un act de subscriere la o constelaţie de valori lăuntric corelate. Că fiecare a ales, iar alegerea lui a fost modelată de mediul cultural în care s-a format, de datele lui personale, de convingerile şi posibilităţile lui”.
14 Am prezentat caracteristicile ideologice ale populismului în Daniel Şandru (2012, 73-112).
15 Dimitrie Gusti (1922), Partidul politic, Sociologia unui sistem al partidului politic (extras din vol. Doctrinele partidelor politice), Bucureşti: Cultura Naţională, conferinţă ţinută la Fundaţia Universitară Carol, 2 decembrie 1922, apud Antonio Momoc, op. cit., p. 70. În excelent documentata sa analiză, Antonio Momoc (ibidem, 99) arată că, în pofida acestei raportări la fascism, sociologul român nu a fost un fascist ca atare: „Gusti vedea la acea dată în fascismul italian o formă de naţional-socialism sau socialism naţional, cu un program fundamentat pe ideea de re-construcţie naţională şi socială şi pe «iubirea aprinsă de patrie», capabil să strângă în rândurile sale reprezentanţi ai tuturor categoriilor sociale, şi să-i organizeze militar împotriva autorităţii statului
liberal, care se dovedea incapabil a se impune invaziei misticismului social venit din Rusia. Deşi în prelegerea sa a subliniat semnificaţia contextuală a acestui experiment politic, Gusti nu va introduce nici- odată în sistemul său socio-politico-etic doctrina fascistă”.
16 În Daniel Şandru (2009, 157), am definit ideologia drept „(…) sistem de credinţe conturate într-o anumită societate, credinţe situate la nivelul imaginarului social şi care, alături de mituri, legende, habitudini, tipare comportamentale şi atitudinale, au rolul de a trasa un cadru normativ şi acţional cu privire la stilul de funcţionalitate al respectivei societăţi”.
Bibliografie
Aron, R. (2006) Spectatorul angajat. Interviu cu Jean-Louis Missika şi Dominique Wolton. Bucureşti: Nemira.
Barbu, D. (2005) Politica pentru barbari. Bucureşti: Nemira.
Bocancea, S. (2010) Intellectuals and Politics: the Obsession of a Phantasmagorical Betrayal. Europolis, 4, 2.
Boia, L. (2011) Capcanele istoriei. Elita intelectuală românească între 1930 şi 1950. Bucureşti: Humanitas.
Dahl, R. (2000) Poliarhiile. Participare şi opoziţie. Iaşi: Institutul European.
Dogan, M. (2010) Comparaţii şi explicaţii în ştiinţa politică şi în sociologie. Iaşi: Institutul European.
Gasset, J. O. (2007) Revolta maselor. Bucureşti: Humanitas.
Huntington, S. (1991) The Third Wave. Democratization in the Late Twentieth Century. Norman and London: University of
Oklahoma Press.
Iliescu, A.-P. (2005) Anatomia răului politic. Bucureşti: Fundaţiei Culturale Ideea Europeană.
Lijphart, A. (2000) Modele ale democraţiei. Forme de guvernare şi funcţionare în treizeci şi şase de ţări. Iaşi: Polirom.
Lilla, M. (2005) Spiritul nesăbuit. Intelectualii în politică. Iaşi: Polirom.
Momoc, A. (2012) Capcanele politice ale sociologiei interbelice. Şcoala gustiană între carlism şi legionarism. Bucureşti:
Curtea Veche.
Petreu, M. (2011) De la Junimea la Noica. Studii de cultură românească. Iaşi: Polirom.
Rostás, Z. (2011) Când s-a dat drumul la peisaj? Reflecţii răzleţe despre trecutul din prezent. Observator Cultural, 588.
Sartori, G. (1999) Teoria democraţiei reinterpretată. Iaşi: Polirom.
Schafir, M. (2010) Intelectualii? Publici?, în S. Adam Matei şi M. Momescu (coord.), Idolii forului. De ce o clasă de mijloc a spiritului este de preferat „elitei” intelectualilor publici, Bucureşti: Corint.
Schumpeter, J. A. (2003) Capitalism, Socialism and Democracy. London and New York: Routledge.
Şandru, D. (2009) Reinventarea ideologiei. Iaşi: Institutul European.
Şandru, D. (2010) The Ideological Foundations of Social Knowledge. Logos & Episteme. An International Journal of Epistemology, I, 1.
Şandru, D. (2011a) Totalitarismul: ideologia anti-politică şi birocraţia răului, în S. Bocancea şi D. Şandru (coord.), Totalitarismul. De la origini la consecinţe, Iaşi: Institutul European.
Şandru, D. (2011b) Aspecte ideologice în sociologia politică a lui Petre Andrei. Transilvania, 11.
Şandru, D. (2012) Componente ideologice ale populismului, în S. Gherghina, S. Mişcoiu şi S. Soare (ed.), Populismul contemporan. Un concept controversat şi formele sale diverse, Iaşi: Institutul European.
Şerban, S. (2010) Politica împotriva utopiei. Intelectualii și puterea în istoria modernizării României, în S. Adam Matei şi M. Momescu (coord.), Idolii forului. De ce o clasă de mijloc a spiritului este de preferat „elitei” intelectualilor publici”, Bucureşti: Corint.
Tismăneanu, V. (1999) Fantasmele salvării. Democraţie, naţionalism şi mit în Europa post-comunistă. Iaşi: Polirom.
Tucker, R. C. (2011) Filosofie şi mit la Karl Marx. Bucureşti: Curtea Veche.
Voegelin, E. (2010) Religiile politice. Bucureşti: Humanitas.
Winock, M. (2001), Secolul intelectualilor. Chişinău: Cartier.
*sursa foto: pozeonline.ro
Lasă un răspuns