Zevedei Barbu: ieşirea din labirint
Michael FINKENTHAL
E greu să nu te întrebi ce s-ar fi întîmplat dacă un număr de tineri gînditori produşi de universităţile României interbelice nu şi-ar fi încheiat carierele în spatele Cortinei de Fier instaurate la sfîrşitul anului 1947. Sînt mulţi cei care au dispărut de pe scena culturală românească şi chiar dacă unii au reapărut în anii de după 1989, sporadic sau în versiuni cu mult diminuate, ca de pildă Alexandru Dragomir, majoritatea au fost uitaţi cu desăvîrşire (Petru P. Ionescu ar putea fi invocat, spre exemplu). „Uitaţii“ au dispărut în primul rînd pentru că regimul comunist le-a interzis orice posibilitate de a gîndi şi de a se exprima în mod liber. Cei care nu au acceptat compromisul şi colaborarea cu ideologia marxist-leninistă nu au mai avut nici o şansă în noul regim; în cel mai bun caz, au reuşit să supravieţuiască „la margine“ – atît din punct de vedere intelectual, cît şi material. În Ardeal, elevii lui Lucian Blaga sau D.D. Roşca, ai lui Liviu Rusu şi Nicolae Mărgineanu – printre ei Zevedei Barbu, Grigore Popa sau mai tinerii I.D. Sârbu, Radu Enescu sau Nicolae Balotă –, dacă nu au dispărut cu desăvîrşire (ca în cazul lui Grigore Popa), au fost împinşi înspre cariere literare, mai puţin controversate.
„Trădător de patrie“
Cazul lui Barbu este însă deosebit: acesta nu a dispărut imediat după instaurarea „democraţiei populare“, odată cu guvernul Petru Groza, ci abia mai tîrziu, în 1948, cînd a ales să se refugieze în Occident. După un debut foarte promiţător la Universitatea din Cluj (mutată la Sibiu după cedarea, în 1940, a nordului Transilvaniei) şi după revenirea sa în prim- plan – politic şi intelectual –, între 1945 şi 1947, Zevedei Barbu dispare de pe scena publică, abandonîndu-şi postul de ataşat cultural la ambasada din Londra. După renunţarea la postul de „diplomat“ care reprezenta noua Republică Populară, fostul student al lui D.D. Roşca (şi mai apoi colaborator apropiat al lui Lucian Blaga, în anii războiului) a început o a doua carieră universitară şi de cercetător în diverse domenii ale ştiinţelor sociale. Această carieră a continuat vreme de mai bine de treizeci de ani, în Marea Britanie, şi s-a încheiat doar odată cu moartea sa, în 1993, în Brazilia. Desigur, în România comunistă o asemenea reuşită nu putea fi omologată: Zevedei Barbu era un trădător de patrie. Ne putem întreba însă: de ce această uitare aproape „absolută“ după 1989? De ce chiar şi în acest an centenar pare a fi atît de greu să se organizeze un simpozion care să-l facă cunoscut unei generaţii de tineri cercetători, filozofi sau sociologi, psihologi sau istorici, intelectuali aparţinînd unei generaţii care nici măcar nu a auzit de el?
Pentru această foarte scurtă şi parţială prezentare biografică voi prelua, cu mici modificări, cîteva paragrafe dintr-un articol scris de mine, cu şapte ani în urmă, şi publicat în revista clujeană Apostrof (nr. 4 din 2007):
„Zevedei Barbu s-a născut la Reciu, sat aflat astăzi în judeţul Alba. În 1914, la venirea sa pe lume, satul aparţinea, din punct de vedere administrativ, Sibiului. Reciu este menţionat în documente ca făcînd parte încă din secolul al XIV-lea din comitatul Alba, teritoriu care aparţinuse, la rîndul său, arhidiaconatului de Alba Iulia. Într-o listă a localităţilor din jurul Sibiului în care trăiau saşi încă de la începutul colonizării lor în Transilvania, am descoperit satul sub numele de Ratsch. Barbu însuşi, într-o biografie rămasă încă inedită, scrie: «Numele satului ar putea sugera, fonetic, răceala, recele. Dar o asemenea interpretare ar fi inexactă, regiunea fiind dintotdeauna populată de saşi… Numele satului ar putea fi la fel de bine de origine germană sau slavă, saxonă sau latină». Originea prenumelui autorului este şi ea oarecum ciudată: noul născut a văzut lumina zilei într-o casă de lemn, «casă veche», construită de bunicul său, Andrei Barbu, pe «uliţa de sus» a satului, lîngă biserică. Imediat după naşterea fiului său, Marcu Barbu a luat un calendar vechi şi, după ce l-a consultat cu băgare de seamă, a scris pe ultima pagina a Ceaslovului familiei: «Zevedei – s-a născut pe 28 ianuarie, la 8.15, seara». «De atunci şi pînă astăzi, la vîrsta de şaptezeci şi opt de ani împliniţi», mărturiseşte filozoful în autobiografia sa, «n-am întîlnit pe nimeni care să poarte acest nume. Să fi fost un blestem, să-mi fi adus noroc? Greu de spus; poate că ambele…»“.
Pînă aici citatul din Apostrof: am zăbovit asupra acestor detalii biografice pentru a-i da cititorului o idee cît mai clară asupra originilor lui Barbu Zevedei. Cei care l-au cunoscut, la Cluj sau Sibiu, pe tînărul universitar, un bărbat elegant cu maniere de „orăşean“, toţi cei care s-au lăsat fermecaţi, fizic sau intelectual, de profesorul gentleman care cucerea cu aceeaşi uşurinţă inimile doamnelor şi (mai tîrziu) atenţia colegilor universitari anglo-saxoni şi-ar fi imaginat cu greu originea sa; fuziunea realizată în sufletul filozofului între elementul „mioritic“ şi o înclinare naturală înspre artă şi muzică l-a marcat pentru totdeauna şi l-a format – după propria mărturisire – atît ca om, cît şi ca intelectual. Insist asupra acestor amănunte biografice şi pentru a accentua ironia destinului postum al lui Barbu Zevedei: să fii atît de ardelean, şi totuşi atît de uitat în locul din care ai venit! Problema nu este aceea a lui „nimeni nu este profet în ţara lui“; eu cred că el a fost un profet pentru ţara lui, doar că mesajul, „profeţia“, nu a ajuns încă la destinaţie.
„Experienţa macreică“
Barbu nu şi-a dorit exilul, fiindcă nimic nu-l îmboldea înspre locuri îndepărtate. La Orăştie (unde a absolvit gimnaziul şi liceul), la Cluj (la universitate) şi apoi la Sibiu, în timpul războiului, după propria lui mărturisire, a fost fericit. După război, a crezut că o lume nouă este pe cale de a se naşte; nu-şi imaginase însă că ea va fi una plăsmuită după chipul şi asemănarea celor cu care petrecuse doi ani, între 1942 şi 1944, în închisoarea de la Caransebeş. Barbu Zevedei credea într-o lume nouă, pe pragul căreia va sta înscrisă dedicaţia spiritui et dolori sacrum; după trecerea acestui prag şi după multe urcuşuri şi coborîşuri, călătorul va găsi calea către ceea ce, în 1942, tînărul filozof numea „experienţa macreică“:
„Lumea nouă, care va apare, va trebui să fie bazată pe un profund simţămînt de aderenţă umană. Deocamdată, am învăţat şi reţinem un singur lucru: între om şi om, stă materia. O apropiere şi o solidarizare a omului se face numai prin depăşirea ei. Pentru aceasta se luptă spiritul. Deocamdată, el trece prin durerea creaţiei“ („Spiritui et dolori sacrum“, articol publicat după întorcerea de pe front a autorului, în plină desfăşurare a războiului).
Ca filozof, tînărul Barbu se simţise atras mai mult de Hegel decît de Kant; nici contemporanii germani, de la Vaihinger la Klages şi Spengler, pe care-i aprecia mult Lucian Blaga, nu-l prea atrăgeau. Îl prefera acestora pe Heidegger. Viziunea sa politică nu era marxistă, dar la nivelul praxisului era hotărît de stînga, ceea ce a dus curînd la o confruntare directă şi brutală, în anii războiului, cu dictatura care a urmat- o pe cea regală. Într-adevăr, în 1942, Barbu Zevedei este arestat şi învinuit de activităţi subversive împotriva regimului Antonescu, judecat, condamnat şi închis vreme de doi ani.
După eliberarea sa din închisoare, în august 1944, devenit activ în plan politic, nu-şi va ascunde ideile; în prefaţa la primul său volum filozofic, Le développement de la pensée dialectique (Paris, Alfred Costes Editeur, 1947), autorul va observa că
„La présente étude a été conçue à une époque et dans un pays (la Roumanie) où la circulation de la littérature philosophique et scientifique de gauche était non seulement difficile, mais purement et simplement interdite“ („Prezenta lucrare a fost concepută într-o perioadă în care, în România, o scriere filozofică de stînga era nu doar dificilă, ci pur şi simplu interzisă“).
Opoziţia faţă de dictatura antonesciană este puternic reliefată în prefaţă şi reluată mereu în acest volum dedicat istoriei materialismului dialectic.
Nu voi discuta aici această alegere a autorului, implicaţiile şi urmările ei; a făcut-o foarte bine, anul trecut, Mihai Maci, într-un număr al revistei Transylvanian Review. Ceea ce este foarte important pentru noi astăzi este să înţelegem ce l-a determinat pe tînărul filozof român să-şi schimbe, la un moment dat, în mod radical, viziunea politică iniţială; şi poate şi mai interesant este să ne întrebăm cum au interferat aceste idei de început cu evoluţia intelectuală ulterioară a autorului. Problema este cu atît mai interesantă cu cît un fenomen asemănător, dar în sens invers poate fi urmărit în lumea intelectuală românească şi în cazul altor tineri autori din epoca interbelică: probabil că Cioran este exemplul cel mai ilustrativ în acest sens (şi în alte ţări europene se pot identifica traiectorii similare, în ambele direcţii, după cel de-Al Doilea Război Mondial). Deoarece evoluţia lui Zevedei Barbu, după 1944, este practic necunoscută astăzi în România, mă voi concentra, în cele ce urmează, doar asupra activităţilor sale din perioada sa de „tranziţie“, cei aproximativ zece ani dintre eliberarea din închisoare şi începutul noii sale cariere universitare în Anglia, în prima jumătate a anilor ’50.
După război, mulţi dintre cei cu care tînărul filozof (la eliberare, avea doar treizeci de ani) a stat închis au devenit persoane importante în noul regim pe cale de a se instaura în ţară. Dr. Petru Groza, pe care Barbu îl cunoscuse în anii de război (desigur, nu în închisoare, acesta nu fusese comunist, va fi doar folosit de noul regim în rolul de premier, ca o marionetă uşor de manipulat), l-a chemat imediat după instalarea sa în postul de prim-ministru, la 6 martie 1945, să ocupe funcţia de subsecretar de stat în nou-creatul Minister al Naţionalităţilor. Misiunea sa în acest post era de a contribui la elaborarea unui statut constituţional pentru toate „naţionalităţile conlocuitoare“ ale României post – belice. În decursul celor şase luni cît a fost implicat în acest proiect, Barbu l-a cunoscut pe Lucreţiu Pătrăşcanu, „o rară avis, singurul intelectual în Biroul Politic al PCR“, după cum îl va caracteriza el însuşi în paginile sale autobiografice. Tînărul universitar pe cale de a deveni politician (traiectorie urmată în trecut, în România, de mulţi intelectuali, de la Titu Maiorescu pînă la Mihai Ralea) va avansa rapid, iar în 1946 va fi inclus chiar într-o delegaţie care va ajunge la… Moscova. Acolo, după propria-i mărturisire, „din prima zi am colindat, împreună cu Lucreţiu Pătrăşcanu, oraşul în căutarea operelor lui Marx în franceză, engleză sau germană“. Barbu, care afirmase la reîntoarcerea de pe front, în 1942, că «situaţia istorică actuală este o fază de ruptură între două lumi: una care se stinge şi alta care se naşte» (articolul „Spiritui et dolori sacrum“, citat mai sus), era fără îndoială sincer în acel moment (nimeni nu ar fi riscat o asemenea afirmaţie, în ciuda ambiguităţii ei sau tocmai din această cauză, la acea vreme).
„De la dialectică la existenţialism“
Cîteva luni mai tîrziu, va fi numit în postul de la Londra. De aici, va călători adesea la Paris, pentru a participa la Conferinţa de Pace, ca membru al delegaţiei române. Vreme de doi ani, un Barbu Zevedei din ce în ce mai îngrijorat urmăreşte deteriorarea situaţiei în ţara natală. Cînd noul ambasador numit de Ana Pauker va sosi la Londra, în vara lui 1948, Barbu cere un concediu de o lună. Cererea îi este aprobată, dar i se spune că vacanţa trebuie să şi-o petreacă în România: îngrozit, părăseşte clădirea ambasadei pentru a nu mai reveni niciodată.
Cînd, în cartea din 1947, Barbu Zevedei scria: „à la suite de la dialectique matérialiste, la philosophie idéaliste, qui avait défini l’homme seulement sur le plan de l’idée […] se suprime et se transforme en un processus de réalisation de l’homme, la dialectique matérialiste“ („după dialectica materialistă, filozofia idealistă care defineşte omul doar în planul ideii […] este suprimată şi transformată prin însuşi procesul de realizare a omului în dialectica materialistă“), autorul era convins că anunţă punctul de pornire al unei noi gîndiri filozofice. O filozofie care devine acţiune, căci nu orice formă de gîndire filozofică e pe cale de dispariţie, doar cea idealistă (care oricum era doar pură speculaţie). Un filozof perspicace nu putea să nu-şi dea seama că ceva neclar, ambiguu se insinuează în acest raţionament, dar ideea dublei negaţii, inerentă materialismului dialectic (Engels), îl va scoate din impas:
„En tant que négation de la négation, la dialéctique materialiste est un moment synthétique. Donc, la négation de la philosophie n’est pas sa mort parce que dans la synthèse les moments antérieurs sont dépassés et conservés en même temps“ („Negarea filozofiei nu duce la dispariţia acesteia, deoarece în momentul sintezei cele două momente anterioare – teza şi antiteza acesteia – sînt depăşite, dar şi conservate în acelaşi timp“).
Dacă într-un articol publicat în revista Saeculum, în 1943, intitulat „De la dialectică la existenţialism“ (!), Barbu Zevedei interpreta noile filozofii ale existenţei în termeni hegelieni, acum îi va favoriza pe Marx şi Engels; să fi fost vorba de oportunism sau de un viraj şi mai radical înspre stînga? În autobiografia lui, găsim o mărturisire surprinzătoare: „Circumstanţele erau de aşa natură, că trebuia să fiu atent să nu îi atribui lui Hegel o importanţă exagerată, aşa cum, de fapt, credeam că ar fi trebuit să fac“. Care să fi fost aceste „circumstanţe“?
S-ar putea ca Barbu Zevedei să se fi gîndit la discursul ţinut de Jdanov la conferinţa Comitetului Central al PCUS, din iunie 1947, pe marginea cărţii lui G.F. Alexandrov, Istoria filozofiei europene occidentale. În centrul discursului stătea observaţia că prea mulţi filozofi comunişti contemporani rămîneau detaşaţi de realităţile din jur şi, în consecinţă, înclinau înspre o valorificare a gînditorilor premarxişti, a filozofilor burghezi idealişti. Noua lume (comunistă) pe cale de a fi (re)construită trebuie să fie ghidată, spunea Jdanov, de o filozofie care reflectă realitatea unei societăţi fară clase. Privirea trebuie îndreptată înainte, trecutul fiind total depăşit; natura contradicţiilor dialectice create în aceste noi circumstanţe este singurul lucru demn de a fi studiat. Iar această nouă realitate poate fi înţeleasă de intelectualul comunist doar printr-o necontenită confruntare cu concretul ei şi printr-o permanentă critică şi autocritică. Barbu, care – după propria sa mărturie – îl întîlnea adesea la Londra pe ataşatul cultural sovietic, a înţeles mesajul; şi de aceea a exagerat importanţa lui Marx în dezvoltarea gîndirii dialectice. Recunoaşterea acestui faux-pas intelectual, pe fundalul evenimentelor din realitatea imediată, a produs o profundă ruptură în conştiinţa autorului: la puţin timp după apariţia volumului la Paris, Barbu îl va renega, iar mai tîrziu va refuza orice menţiune a acestei lucrări cînd era vorba despre opera sa filozofică.
Şi totuşi, Zevedei Barbu pare a fi, în 1947, un marxist convins. Cartea despre materialismul dialectic se încheie în felul următor:
„Voilà les conditions que doit remplir toute réflexion philosophique. Grâce à elles la philosophie, au lieu de constituer une fuite devant la réalité et un empire des abstractions mortes, devient une force de vie et un resort de l’histoire humaine“ („Iată condiţiile cărora le este supusă orice gîndire filozofică. Graţie lor, filozofia, în loc de a reprezenta o capitulare în faţa realităţii şi o colecţie de ab – stracţii lipsite de viaţă, se transformă într-o forţă vie, într-un motor al istoriei umane“).
Astăzi am numi acest discurs unul al „limbii de lemn“. Zece ani mai tîrziu, în introducerea la următoarea sa carte, intitulată Democracy and Dictatorship (New York: Grove Press, 1956 – cartea a fost scrisă de astă-dată în limba engleză), autorul va preciza: „It is only fair to say that I started the present study with strong prejudices for democracy“ („Trebuie să recunosc că am abordat acest studiu cu o puternică tendinţă prodemocratică“). Cum s-a produs această transformare? Să fi fost vorba doar de o înlocuire a vechilor prejudecăţi cu altele mai noi?
Democracy and Dictatorship
În autobiografia sa, rămasă încă inedită, autorul a analizat procesul transformării sale în perioada care a urmat rupturii cu România şi cu noul sistem politic instaurat acolo în 1948. În realitate, nu a fost nevoie să-i întîlnească pe „noii diplomaţi“ sosiţi la Londra; Zevedei Barbu a început, probabil, să înţeleagă noul modus operandi al acestui sistem mai devreme, implicat fiind, după cum am văzut, în mod direct în tratativele de pace de la Paris, unde a avut ocazia să-i vadă la lucru pe unii dintre noii conducători ai României pe cale de a deveni comunistă. Dar poate că în 1946-1947, departe de ţară, tendinţele staliniste ale noilor guvernanţi nu se afirmau atît de clar încă; poate, îşi spunea, ar fi bine să nu reacţioneze, să uite prezentul şi trecutul apropiat, să aştepte pînă se limpezesc apele. Trecutul trebuia regîndit cu calm. Această regîndire cerea şi o reevaluare a principiilor pe care-şi construise viziunea asupra lumii. Un asemenea proces cerea o revizuire a axiomelor cu ajutorul cărora îşi construise nu doar eşafodajul filozofic, dar şi pe cel politic.
Trebuia să o ia de la capăt şi să reconsidere semnificaţia adîncă a conceptului de „democraţie“. Pentru asta va trebui să revină la studiul comparativ a două societăţi, care, la o distanţă de mai bine de două mii de ani, au pus bazele principiilor de guvernare democratică: Grecia antică şi Anglia secolelor al XVII-lea şi al XVIII-lea. La sfîrşitul anilor ’40 ai secolului trecut, Zevedei Barbu a abandonat materialismul dialectic pentru a se apleca asupra „condiţiilor sociale, culturale şi psihologice care au dat naştere democraţiei“. S-ar putea, de asemenea, ca în acel moment de criză Barbu să-şi fi amintit de profesorii săi de la Cluj şi de marea lor deschidere interdisciplinară. În cea de-a doua sa carte publicată în limba engleză în 1960, dedicată lui „Lucian, care m-a învăţat ce înseamnă a fi modest prin felul simplu şi firesc de a-şi purta măreţia“, autorul va postula în mod explicit caracterul interdisciplinar al lucrării sale Problems of Historical Psychology (New York: Grove Press). Încă din timpul studenţiei sale la Cluj, autorul învăţase să migreze de la un domeniu la altul, de la psihologie şi filozofie la literatură şi estetică sau la filozofia culturii, în căutarea unor legături ascunse: Blaga, D.D. Roşca, Liviu Rusu, Ştefănescu- Goangă, Bologa şi Nicolae Mărgineanu i-au fost cu toţii profesori şi mentori intelectuali în acelaşi timp. Ajuns la Glasgow, Barbu va descoperi, spre marea sa mulţumire, un mediu surprinzător de deschis studiilor interdisciplinare, care i-a permis să se concentreze în cele din urmă asupra interferenţelor dintre cultură, procesele mentale la nivel individual şi structurile sociale.
Democracy and Dictatorship prezintă o discuţie exhaustivă asupra originilor democraţiei, pe fundalul unor fine analize psihologice. Dar lucrurile nu se opresc aici; în prima parte a cărţii, autorul răspunde la întrebările pe care începea să şi le pună în căutarea ieşirii din labirint. A doua parte a lucrării este dedicată studiului formelor şi esenţei diverselor sisteme de guvernare dictatoriale, fie ele de stînga sau de dreapta, comuniste sau nazist-fasciste; Barbu le-a trăit în decursul unui singur deceniu pe amîndouă. Este foarte interesant de reţinut premisa autorului:
„The transition from non-democratic to a democratic period“ scrie Barbu, „is […] closely connected with an increasing degree of flexibility in the mental structures of man“ („Tranziţia de la faza nondemocrată la aceea a democraţiei e legată în mod intim de o dezvoltare a flexibilităţii mentale a individului“)
şi adaugă că, în cazul regimurilor totalitare,
„the weakening of tradition, the decreasing importance of prejudice and emotionality in the social life of contemporary man, the confidence in reason have all lead directly or indirectly to a totalitarian way of life“ („abandonarea tradiţiei, o diminuare a elementului afectiv în viaţa socială, încrederea individului în atotputernicia raţiunii au condus împreună, în mod direct sau indirect, la îmbrăţişarea totalitarismului“).
La vremea aceea, explicaţii „globale“ bazate pe concepte precum acela al „fluidităţii“ (ca şi la postmodernul Zygmund Bauman, spre exemplu) sau al „rigidităţii“ unor structuri sociale/culturale ar fi părut prea simple sau chiar simpliste. O lectură atentă a observaţiilor de mai sus dezvăluie acuitatea şi profunzimea gîndirii lui Zevedei Barbu şi relevanţa lor astăzi. Autorul trecea în revistă, rînd pe rînd, rolul tradiţiei, al afectivităţii şi al judecăţii raţionale în stabilirea structurilor culturale, sociale şi politice în societăţile moderne. Nu voi putea discuta aici în amănunt aceste lucruri; o analiză atentă a lor ar putea duce însă la descoperirea unor metode şi, poate, a unei metodologii aplicabile peisajului aparent haotic al societăţilor noastre postmoderne. Concluziile la care ajunge autorul în ceea ce priveşte concepte precum acelea de dogmă şi mit, ideologie şi democraţie, personalitatea tipic democrată în opoziţie cu personalitatea comunistă clarifică multe evenimente trecute, fenomene ale prezentului şi, cine ştie, poate vor permite şi o mai bună conturare a unui viitor doar întrezărit în acest moment. Fără nici o îndoială, ele sînt pertinente şi în contextul analizei sociopolitice a României contemporane.
Ieşirea din labirint
În încheiere, aş dori să mai subliniez încă un aspect al gîndirii barbiene, foarte important astăzi: în toate analizele fenomenului social, politic, cultural, Zevedei Barbu este extrem de sensibil la natura complexă a acestora. Este interesant de remarcat că această sensibilitate a urmat o traiectorie ascendentă în procesul ieşirii sale din labirintul pe care el însuşi l-a considerat a fi fost un „castel al reveriilor dogmatice“. Interpretările psihologice propuse în cele două lucrări, Democracy and Dictatorship şi Problems of Historical Psychology, nu sînt unidimensionale, reducţioniste; autorul realizează devreme în noua sa carieră de sociolog englez că
„one basic aspect of modern consciousness, and more pertinently of the modern self, consists in his gigantesque and kaleidoscopic dimensions“ („un aspect esenţial al conştiintei contemporane şi cu atît mai mult al individualităţii moderne este acela al dimensiunilor ei excesive şi caleidoscopice“).
Dar el merge mai departe, observînd subtil că „asuming is one thing and explaining another“ („a presupune e un lucru, dar a explica e cu totul altceva“); în cel de-al doilea volum menţionat, dedicat unei psihologii a istoriei, Barbu va adînci, în căutarea explicaţiei, explorarea naturii complexe a structurilor sociopolitice. Dînd urmare unei idei a lui Marc Bloch, care remarcase că frustrările economice se pot uşor transforma în erezii religioase, el va arăta că un asemenea argument „unidimesional“ nu poate fi valid într-un sistem complex precum acela al relaţiilor sociopolitice, într-o societate umană. Barbu este de accord că „emotional attitudes formed in a specific field of social life can be displaced in other fields“, dar precizează că „the direction taken by the displacement is dependent to a large extent upon the structure of the cultural field as a whole“ („atitudini afective specifice unui domeniu dat se pot regăsi şi într-altul, dar formele în care acestea se vor manifesta în noul context vor depinde de structurile cîmpului cultural considerate în totalitatea sa“ – Problems of Historical Psychology, [s.m.].
Cu alte cuvinte, la fel ca şi în sistemele dinamice deterministe observate şi studiate în natură de ştiinţele „tari“, şi în societăţile umane, interacţiuni dintre subsisteme duc la soluţii multiple, bifurcate, la emergenţa unor proprietăţi noi: sistemul studiat de sociolog, de istoric, de specialistul în politologie sau în studii culturale este unulcomplex. Corolarul acestei constatări este că predictibilitatea, aşa cum am înţeles-o în termenii unui reducţionism pozitivist devine un concept mai imprecis, mai lichid, mai „fuzzy“. Soluţiile există, dar care dintre ele se va realiza depinde în mod esenţial de condiţiile concrete şi specifice ale sistemului considerat. Barbu Zevedei pare să fi avut intuiţia caracterului complex al societăţii umane, în sensul foarte precis al termenului, acela de sistem dominat de incertitudini, sistem în care un anumit tip de „legitate obiectivă“ devine un concept caduc:
„any attempt to explain a specific case of displacement in the field of emotionality has to take into account all the main factors determining the socio-cultural structure of the group under consideration, such as the prevailing system of beliefs and values, political organization, dominant ideologies, etc.“ („orice tentativă hermeneutică în domeniul afectivităţii – observate într-o colectivitate umană – trebuie să ia în considerare toţi factorii socioculturali care stabilesc sistemul de valori, de credinţe, organizarea politică şi ideologiile dominante etc.“).
Într-un articol viitor, voi examina mai îndeaproape activitatea lui Zevedei Barbu după ieşirea din labirint.
Columbia, 28 februarie 2014
Lasă un răspuns