Natură și cultură în Școala Gustiană. O analiză conceptuală a primelor scrieri programatice ale lui D. Gusti

 NATURĂ ȘI CULTURĂ ÎN ȘCOALA GUSTIANĂ.

O ANALIZĂ CONCEPTUALĂ A PRIMELOR SCRIERI PROGRAMATICE ALE LUI D. GUSTI

(Nature and Culture in the View of The Gustian School.

A Conceptual Analysis of D. Gusti’s First Programmatic Writings)

Ionuț BUTOI

Revista Polis, Volum VII, Nr. 1 (23), Serie nouă, decembrie 2018 – februarie 2019

 Abstract: In the present study I propose a conceptual analysis of some of Gusti’s representative calls and articles from the 1918-1919 years, when he launches the projects of the Association and the Archive of Reform and Social Science magazine. The objective of the research is to capture the conceptual context of these writings from the perspective of the founding dichotomy of modern social sciences between „nature” and „culture”. More precisely, I’m trying to answer the questions: how did Gusti define the Nation through different representations of “Nature” and “Society”, and how is his approach different from the „biological” perspectives and some inter-war „biopolitical” models about the nation? In this respect, I’m using new data from the notes of his sociology courses, where Gusti develops a more explicit rejection of the biological and racist theories about the nation. 

Keywords: biopolitics, eugenics, history of sociology, interwar Romania.

Introducere

În studiul de față propun o analiză conceptuală a textelor programatice ale lui D. Gusti, reprezentative pentru anii 1918-1919, când acesta lansează proiectele Asociației și revistei Arhiva pentru Reforma și Știința Socială, fără a mă cantona, însă, doar în aria restrânsă a publicațiilor din această scurtă perioadă. Obiectivul cercetării este de a capta contextul conceptual al respectivelor scrieri pe linia dihotomiei fondatoare a științelor sociale moderne dintre „natură” și „cultură”. Pornesc de la premisa că o astfel de clarificare este complementară și chiar necesar preliminară discuțiilor despre „naționalism”, „rasism” „eugenism” și „biopolitică” în interbelicul românesc, deoarece ne oferă acces la structurile de bază ale multiplelor practici discursive din câmpurile științifice, culturale și politice ale României Mari. Cu alte cuvinte, ceea ce vreau să arăt este că, pentru a avea o claritate mai mare în discuția actuală despre diversele forme de biopolitici interbelice, avem nevoie de o înțelegere mai articulată a modurilor în care producătorii specializați de discurs științific și cultural defineau „natura”, „societatea”, „viața biologică”, „cultura”, precum și modul în care precipitau astfel de conținuturi în definiții ale națiunii și propuneri de intervenție socială.

În literatura de specialitate s-au elucidat, până în prezent, cel puțin două modele de biopolitică teoretizate și, în diverse grade, practicate, în România interbelică. Este vorba, pe de o parte, de biopolitica bazată pe eugenie[1] și, pe de altă parte, de biopolitica bazată pe guvernamentalitate. În acest din urmă caz, biopolitica presupune o întreprindere sistematică de construire și îmbunătățire a capacităților productive ale capitalului uman[2], care poate, dar nu trebuie, în mod obligatoriu, să aibă și componente de modelare biologică[3]. Specificul practicilor discursive și instituționale ale Școlii Gustiene pot fi puse în evidență mai clar, în acest context al diverselor modele biopolitice, prin elucidarea conceptelor de bază de lucru mobilizate de reprezentanții săi, în frunte cu Gusti, în definirea națiunii.

Pentru că este vorba despre reprezentări fundamentale despre „Natură” și „Societate” sau „Cultură” (folosesc acești termeni ca sinonime), teza de la care plec este că ne aflăm în fața unor invenții ale modernității. Nu mă refer, așadar, aici, la modul în care producătorii de științe sociale specializați au folosit elemente din natură și din societate pentru a construi discursuri și practici, ci modul în care au folosit reprezentări despre reprezentări. Nu mă interesează, așadar, cum anume priveau natura în sine cei pe care-i analizez, ci cum anume mobilizează reprezentări despre „Natură” în modelele sociale propuse. Pornesc în acest demers de la modul în care Bruno Latour pune „marele clivaj” Natură vs Cultură/Social, definitoriu pentru societatea modernă occidentală, în paranteză antropologică. Într-unul din volumele sale definitorii, Latour pune în discuție capacitatea occidentalilor de a avea acces separat, universal, privilegiat și epistemic valid la „Natură”, al cărui domeniu este distinct de cel al „Socialului”, spre deosebire, de pildă, de triburile primitive pentru care „Natura” se confundă cu „Societatea” într-o unică și totală viziune despre lume. În schimb, dacă am aborda antropologic lumea occidentală, am realiza că și aici avem de-a face cu viziuni/reprezentări despre Natură care nu pot fi separate complet de reprezentările sociale și politice[4].

În fine, un alt scop al cercetării este evidențierea perspectivei propuse de D. Gusti, care s-a delimitat explicit de perspectivele „biologice” și unele modele „biopolitice” interbelice despre națiune[5], cu toate că acesta este privit, în unele studii, ca un „promotor activ” al eugeniei[6]. În acest sens, aduc elemente noi, desprinse din notele de la cursurile sale de sociologie, care dezvoltă mai clar zisele delimitări deja existente în scrierile sale mai cunoscute de teoriile rasiale, eugenice și biopolitice ale vremii.

Latour distinge patru perspective antropologice, dintre care una singură face posibilă ieșirea din clivajul Natură vs Social/Cultură specific modernității occidentale: a) relativismul absolut, care presupune eliminarea cu totul a „Naturii” prin luarea în considerare doar a culturilor diverse; b) relativismul cultural, în care culturile diverse au diferite viziuni despre „Natură”, care rămâne una și aceeași; c) universalism particular, în care una dintre culturi are un acces privilegiat și aparte la „Natură” în sine, ce o distinge de toate celelalte culturi ce au propriile lor viziuni despre „Natură”, dar nu și un acces direct la aceasta (este cazul antropologiei lui Levy Strauss); d) antropologie simetrică, în care colectivele construiesc „Naturi” și „Culturi” proprii prin reprezentări despre uman, non-uman, divin. În acest ultim caz, diferențierea între colective se face prin amploarea diferită a mobilizării reprezentărilor celor doi poli, „Natură” și „Cultură”[7]. Astfel, nu mai există un singur mare clivaj între cei doi poli, ci o serie potențial nelimitată de clivaje care reies din țesăturile diverse ale colectivelor[8].

Pentru scopul acestei cercetări, adaptez perspectiva propusă de Latour astfel: voi căuta să delimitez între practici discursive care mobilizează în mod diferit, cu scopuri diferite și cu rezultate diferite, reprezentări despre „Natură” și „Cultură”, articulându-le în definiții ale națiunii și în proiecte de construcție a acesteia. Procedând astfel, evit o situare în care există o separație netă între cei care „naturalizează” și „biologizează” națiunea și cei care o definesc „cultural” sau, și mai bine, „civic”, între „organiciști” care „esențializează” și „contractualiști” sau „voluntariști”. De fapt, toate aceste discursuri sunt diferite în gradul și amploarea în care fac uz și mobilizează elemente și reprezentări „naturale” și „culturale”, înscriindu-se într-o serie de micro-clivaje care nu se regăsesc la același nivel, dar care fac parte din aceeași accepție modernă și occidentală a polarității de bază. Din acest punct de vedere, discursurile elitelor autohtone sunt foarte puțin „românești”; particularitatea lor rezidă mai degrabă în circumstanțele diferite care modelează mize și mijloace diferite decât în vreo calitate intrinsecă culturală. Ele se înscriu, însă, în trendul occidental modern pe de o parte de „naturalizare” a „Naturii”, de fapt de inventare și obiectivare a acesteia, prin transformarea sa într-un tărâm al legilor fizice, accesibil experienței empirice, științifice, pozitive, și de inventare a „Societății”, tărâm al experienței umane, autonom, liber, rațional.

Odată cu dezvoltarea darwinismului, apoi cu ideile rasiale și coloniale, asistăm la o radicală „naturalizare” și chiar „biologizare” a „socialului”, care, din punct de vedere ideologic, pătrund într-un spectru foarte larg (liberalism, fascism, socialism). Eugeniști și rasiști erau, în România interbelică, nu doar naționaliștii Iuliu Moldovan și Iordache Făcăoaru, ci și progresiștii și modernizatorii Henri Sanielevici, care a și condus, la un moment dat, Secțiunea de igienă socială a Institutului Social Român, și care era un adept al teoriilor rasiale[9], și Constantin Parhon, pentru a mă referi la exemplele cele mai cunoscute. Mai departe, practicile discursive sunt mai complexe, atunci când sunt puse în context, decât ar părea la o privire superficială. După cum vom vedea, nu orice „naturalizare” a națiunii ducea la „biologizare” și nu orice „biologizare” a națiunii ducea la concepții sau politici eugenice. Așadar, există un polimorfism evident al practicilor discursive și instituționale care pot fi încadrate, în prezent, în categoria largă a biopoliticii, iar dezvoltarea acestora nu ține doar de naționalismul în creștere (și nu ține în general doar de naționalism) din România interbelică, ci de transformări în câmpul conceptual al științelor sociale din prima jumătate a sec. XX. Un demers exploratoriu ca cel de față propune o perspectivă nouă asupra acestor evoluții interbelice.

Problema națiunii la Gusti

În primul număr al revistei Arhiva pentru Reforma și Știința Socială era publicat, alături de statutele asociației, „Apelul” făcut de D. Gusti, pe baza căruia, în aprilie 1918, a fost întemeiată „Asociația pentru studiul și reforma socială”. În același număr, Gusti a mai publicat studiul „Realitate, știință și reformă socială – câteva indicațiuni asupra metodei”. În numărul următor al revistei, apare studiul „Problema națiunii”. Aceste texte, alături de Lecția inaugurală a cursului lui D. Gusti din 1910, constituie viziunea programatică a sociologului român, așa cum era ea dezvoltată la finele primului război mondial, viziune care a stat la baza proiectelor instituționale ale revistei și asociației (mai târziu institutului), dar și ale monografismului de mai târziu. În analiza de față voi include și un curs de sociologie din anii 1929-1930, care furnizează informații până acum neutilizate despre modul în care Gusti se raporta la eugenism și biopolitică (așa cum erau ele înțelese în epocă). Maniera în care Gusti circumscrie „Natura”, „Societatea”, „vegetativul” ca viață biologică și, pe baza acestor concepte, definește națiunea, va fi comparat cu viziunile unor autori relevanți în acea perioadă: Xenopol, Antipa și Pârvan.

„Apelul” din 1918[10] este un text general, schematic, în care, pe de o parte, se descrie starea deplorabilă a societății românești, iar, pe de alta, soluția adecvată îndreptării lucrurilor. Prudent, cu toată încărcătura emoțională specifică, „Apelul” identifică drept cauză a relelor „aproximația capricioasă”, „improvizația haotică”, „hazardul” ca metodă de guvernare, remediul fiind, prin contrast, „știința”, „observația” și „metoda critică” pe baza cărora pot fi întreprinse reforme. Este evocată, ca scop, „națiunea viguroasă” care beneficiază de un „stat bine ordonat”, însă limbajul ține de o filozofie socială și voluntaristă: autorii „Apelului” se referă la „conștiință socială”, „democrație” cu „participare efectivă” a membrilor societății, „opinie publică bine informată”, prin „educație socială” și formarea de „personalități culturale”[11] a căror „voință adormită” a fost „trezită”. Doar astfel se pot depăși „hotarele tranșante” dintre sat și oraș, bogat și sărac, cult și incult. Așadar, structura de bază a discursului propune o polaritate între un areal pasiv, dominat de hazard, și unul activ, creator, ordonator. Știința (socială) este cea care permite transformarea elementelor pasive în unele active și creatoare, punând la dispoziție mijloacele și metodele corecte de cunoaștere pentru intervenție și modelare socială. Un limbaj asemănător este folosit de Gusti în „Problema națiunii”, unde afirmă că elementele pasive sunt „antinaționale”, pe când cele active sunt „naționale”, misiunea patriotismului fiind „a trezi voința adormită a marilor mase”, astfel încât să se realizeze o trecere de la „popor primitiv la națiune”, și de la națiune la umanitate[12]. Poporul primitiv este o „noțiune biosocială”, „unitate naturală a vieții sociale”, care poate fi, potențial, transformat în națiune, care, însă, este o „categorie etico-socială”, este o „unitate socială electivă” (sbl.m.). Într-un alt text Gusti arată într-un mod concret la ce se referă atunci când folosește astfel de termeni. Aducând un omagiu „nației de țărani obscuri și anonimi” care a reușit să supraviețuiască în istorie, Gusti precizează, totodată, că „sufletul țărănesc trebuia însă codificat sub formă de crez moral și de program politic; viața țăranului mai mult instinctivă (sbl.m.) trebuia să capete o formă precisă de conștiință și voință”[13]. Ar fi naiv, însă, dacă am trage concluzia, din cele descrise de până acum, că pentru Gusti țăranii erau o realitate naturală, biosocială, instinctivă și pasivă a societății. În fapt, categoria aceasta a „poporului primitiv” este ambivalentă. Neîncadrată clar nici la „Natură”, nici la „Social”, este o „potențialitate” (termen specific pentru filosofia socială a lui Gusti), o realitate intermediară deosebită de „viața pur vegetativ-biologică”, fără statut propriu ontologic și care este terenul acțiunii umane. Această realitate intermediară se află între cei doi poli, „Natura” și „Cultura”, descriși astfel de Gusti în cursul său de sociologie: „…pe de o parte toate aceste forțe oarbe (sol, climă, faună, floră) cari se prezintă omului ca ceva dat, care trăiește prin sine și pentru sine, indiferent de orice voință sau dorință a omului, cari în totalitatea lor alcătuiesc natura (nascor-natus) adică ceea ce este înnăscut, ceea ce nu este prelucrat sau influențat de om. Pe de altă parte avem ceea ce este prelucrat, influențat, supus voinței și muncii omului și care se numește, cu un cuvânt tot așa de generic ca cel dintâi, cultura. Știința culturii s-ar putea considera chiar ca primul capitol al sociologiei.”[14] Sarcina științei este de a face inteligibil acest tărâm al intermediarului potențial, pentru a furniza politicului scopurile și mijloacele adecvate de urmărit și de atins. Odată obținute, potențialul poate fi transformat în act, ceea ce echivalează cu o lărgire progresivă a „Socialului” sau „Culturalului” asupra „unității biosociale”, indivizii și societatea dobândind autonomie, devenind activi, exercitându-și „voința socială”. „Tipul natural” de societate, astfel, nu este cea care trăiește strict vegetativ-biologic, ci cea care este dominată de natură, de cadrul care îi condiționează existența, lipsită de voință socială, care nu-și realizează, astfel, potențialul. Cu alte cuvinte, programul gustist constă într-un anume fel de emancipare prin integrare a „Naturii” în și prin „Cultură” printr-o sinteză creatoare.

Ce anume categorii mobilizează Gusti pentru a defini națiunea? Respingând teoriile contemporane asupra naționalității, Gusti își numește propria perspectivă drept „realist-critică”, cuprinzând și depășind, totodată, toate celelalte variante – spiritualiste, materialiste, empirice[15]. În acest sens, el respinge teoria „empiristă” a națiunii, care o reduce la rasă și teritoriu, precizând că inclusiv influențele etnice „devin din ce în ce mai mici”[16]. Mai mult decât atât, nici limba și religia nu pot fi considerate elemente cheie, constitutive, ale unei națiuni. Toate aceste date alcătuiesc doar cadrul, condițiile care modelează caracterul național, dar care, în sine, nu se confundă cu națiunea, care există prin act de voință socială voluntar și conștient. Pentru a prelua definițiile lui Gusti: națiunea este o „creație sintetică, voluntară”, „un sistem voluntar” care se desfășoară într-un cadru dat; ea „nu este o realitate simbolică, ci o realitate tangibilă, un fapt al experienței sociale”[17]. În notele din cursul său de sociologie, există o desfășurare argumentativă mai detaliată cu privire la raportul dintre „biologie”, „rasă” și „națiune”. Referindu-se la ceea ce numește „marxiștii biologi”[18] (se referă la adepții raselor și eugeniei), el menționează critic programul lor: „politica fundamentală va trebui să fie aceea care se bazează în primul rând pe capacitatea biologică a capitalului uman, pe care îl selecționează, îl crește, îl îndreaptă în așa fel ca să poată produce pentru țară”. A duce o astfel de politică este echivalent cu a elimina autonomia și libertatea, deci cu negarea personalității (în limbaj gustist): „După această doctrină a biopoliticii, problema libertății individuale și a libertății sociale se reduc la nimic, căci dacă întrebuințăm numai acest criteriu de prosperare a rasei, atunci individul și societatea nu contează”[19]. Propunerile eugeniste concrete, care mergeau până la sterilizarea celor considerați inapți pentru reproducere sau până la restricționarea dreptului la căsătorie, sunt caracterizate drept odioase: „Nu există un intervenționism mai odios din punct de vedere speculativ-metafizic-sociologic decât intervenționismul care este o consecință a acestei doctrine, decât intervenționismul de stat în ceea ce omul are mai întâi ca libertate individuală, desconsiderând orice veleitate de independență a individului, prin măsurile cele mai brutale și mai grosolane”[20]. Gusti se referă, în particular, la principalul exponent al mișcării eugeniste românești, Moldovan, din a cărui lucrare, „Biopolitica”, citează pe larg în cadrul cursului, precum și la unele țări occidentale unde existau, deja, politici în acest sens: „Această sociologie a influențat legislația din SUA, unde, pentru apărarea rasei, s-au introdus certificate de sănătate (așa cum e pe cale să se introducă și la noi): se oprește căsătoria dintre ofticoși, bolnavi incurabili și degenerați. Astfel se lovește în viața intimă a individului oprindu-l de la a face orice”[21]. Gusti consideră o eroare biologizarea sociologiei, de vreme ce „chestiunile de biologie, chiar acelea ca darwinismul, evoluționismul, sunt discutabile și azi și, deci, biologia nefiind o știință definitiv consolidată, nu poate să impună sau să ofere sociologiei rezultatele sale”[22]. La fel de eronate sunt viziunile rasiale sau ideea că ar exista rase superioare și rase inferioare. Însăși ideea că rasa ar avea o importanță decisivă pentru viața socială este, pentru Gusti, o formă de primitivism: „După cum din punct de vedere cosmologic am făcut deosebirea dintre natură și cultură, dintre societatea primitivă și cea cultă, tot așa din punct de vedere biologic se poate deosebi între tipul rasist și tipul național, ca două tipuri mari sociale. Unul e pasiv, altul activ. Primul tip este inferior social, complet determinat de condiții de existență biologică. Celălalt tip cultivă ceea ce este frumos, original, creator, dezvoltându-se sub influența culturii”[23].

În cele din urmă, delimitarea categorică[24] a lui Gusti de teoriile rasiste și eugeniste (inclusiv ca teorii, nu doar ca propuneri politice) este o consecință firească a filosofiei sale sociale. „Socialul” (sau „Culturalul”) este o regiune ontologică ce încorporează creativ și transformativ „Naturalul”. Acest lucru înseamnă depășirea sau emanciparea de biologic, asimilat cu viața instinctivă și pasivitatea. Dominarea biologicului, deci a „Naturalului”, asupra „Socialului”, ar presupune eliminarea voinței, autonomiei și libertății individului și societății. De aceea, fundamentarea națiunii nu poate avea sursa în biologic, ci în „voința socială”, în acel tip de acțiune umană care face posibilă personalitatea. După cum am spus mai sus, în ceea ce privește societatea, Gusti face diferența între „primitiv” și „cult(ural)”, prima formă de societate fiind una nu atât „biologică” sau „naturală”, cât una intermediară, dominată de „biologic”, incapabilă de a-și actualiza potențialul „social”. La o privire superficială, aplicată societății românești, această grilă ar expedia în tărâmul intermediarului pasiv și instinctiv întreaga societate de țărani (țăranul trebuie codificat, după cum am citat mai sus) cu care Școala Gustiană s-a ocupat preponderent, chiar dacă nu exclusiv. Interesant este că, pe măsură ce campaniile monografice s-au dezvoltat, pe măsură ce satele de țărani deveneau mai lizibile prin cercetarea sociologică, părți consistente din aceste societăți deveneau, în ochii lui Gusti, instituții și practici valoroase care meritau să fie consolidate ca atare. Cu alte cuvinte, într-un mod implicit, cunoașterea practică făcea ca granița operațională dintre „Natural” și „Social” să fie una dinamică.

Xenopol și naturalizarea națiunii

Istoricul A.D. Xenopol era foarte respectat de Gusti, care i-a și făcut un necrolog, republicat în Sociologia militans, în care menționează chiar textul de care mă voi ocupa aici, „Cultura națională”, primul text important al istoricului despre „ideea națională”, care i-ar fi „inspirat și mai târziu toți pașii vieții”[25]. Publicat în opt părți în revista Convorbiri literare, în 1868, „Cultura națională” reprezintă, într-adevăr, un text interesant prin modul în care Xenopol leagă chestiunea națională de „Natură” și „Cultură”, dincolo de elementele care în prezent denotă naivitate naturalistă. Așadar, pentru Xenopol, diferențele între națiuni erau determinate de natură, mai exact, de mediul înconjurător – fizic și climatic. Acesta produce impresii și reprezentări specifice, care alcătuiesc serii noționale ce formează viziunea despre lume a unui popor. Xenopol înțelegea procesul strict determinist, considerând că inclusiv auzul funcționează în mod diferit în funcție de popor. „Un popor primește de la natură două determinări, una cu totul obiectivă, înconjurimea sa, alta pe jumătate subiectivă, calitățile trupului său”[26]. Activitatea „sufletească” a popoarelor se constituie într-o „cultură națională” specifică, tărâm intermediar între lumea „curat” fizică și cea „curat” spirituală, denumit de Xenopol „natură mediană”. Demersul istoricului consta în identificarea acelor componente culturale care ar fi specifice culturii naționale, spre deosebire de cele universale care nu pot fi circumscrise unei forme locale, particulare. Xenopol considera că știința, religia, industria și comerțul nu fac parte din cultura națională, spre deosebire de limbă, drept, moravuri, literatura și tradițiunile, artele frumoase[27]. Miza era importantă, căci, de vreme ce „cultura” era „dezvoltarea elementelor vitale” ale unui popor, „urmează că viața poporului ca atare atârnă de cultura ramurilor demonstrate ca proprii vieții sale, de la cultura sa națională”; „importanța nemijlocită a culturii naționale este că menține și dezvoltă pe un popor la conștiința de sine, la viața națională”[28]. Ce rol joacă natura în această ecuație? „Natura impune deci fatalmente o direcție particulară popoarelor și desemnează căile pe care această direcție trebuie să se dezvolte. Prin recunoașterea lor și aplicarea la ele, poporul ajunge din starea de instinct, în care se află prin simplul fapt al determinării naturale, la o stare de conștiință de sine, la o viață, din starea de vegetare”[29]. Așadar, găsim o construcție în care avem un tărâm intermediar, cel al culturii, nici natură, nici spirit, sau și natură, și spirit, care are însă un rol fundamental de ieșire a unei colectivități din „vegetare” și „instinct”, adică din însăși condiția de natură. Deși nu e enumerat ca atare, teritoriul, sau mediul, este o componentă esențială la Xenopol pentru definirea națiunii, de vreme ce specificul național este un produs al mediului înconjurător. Dacă se poate spune că istoricul „naturalizează” națiunea, la fel de adevărat este că această operațiune nu are nimic biologic (cu atât mai puțin rasial) sau biologizant. Determinismul natural se aplică doar unor forme culturale, care nu sunt înrădăcinate în sânge sau în altă calitate biologică a poporului, ci în maniera în care facultățile sufletești și cele senzoriale au interacționat cu mediul înconjurător. Evident, nu ne interesează aici validitatea teoriilor lui Xenopol, ci maniera în care articulează relația dintre „Natură” și „Cultură”. Există un specific național „natural”, acesta se regăsește în limbă, drept, moravuri, literatură, tradiții și arte frumoase, iar cultivarea acestui specific sub forma unei „culturi naționale” este o condiție indispensabilă pentru dezvoltarea vieții naționale. Regăsim unele elemente comune cu construcția lui Gusti: aceeași ambivalență a unui teren intermediar, între „Natură” și „Cultură” („Spirit”, în cazul lui Xenopol), precum și același contrast între „vegetativ”, „instinctiv” și „conștiință” și, desigur, imperativul de a atinge acea stare de conștiință prin trezirea din adormirea vegetală.

Antipa: contradicțiile biologizării națiunii 

Un alt reputat savant care a căutat, imediat după război, să-și popularizeze viziunea despre viitorul României, a fost Grigore Antipa. Mult mai cunoscut azi doar pentru activitatea sa de naturalist și biolog, el a avut și scrieri sociale pe care le dorea, totodată, științifice. Astfel, în 1919 publică, în calitate de membru al Academiei Române și, de altfel, într-o serie a acestei instituții, volumul Problemele evoluției poporului român. Având în vedere noul „teritoriu etnic” dobândit de România după război, Antipa ridică problema organizării noului stat, care trebuie fundamentată, spune savantul într-o manieră care ne aduce aminte de Apelul de mai sus, nu pe bază de improvizație, ci pe bază de muncă și „știință”, prin „pregătire specială a individului ca cetățean” și „educație cetățenească”[30]. Astfel, e nevoie de o nouă armată, „armata acelora cari au pregătirea necesară de a studia nouăle probleme, de a organiza și înfăptui reformele de cari e nevoe pentru asigurarea viitorului nostru”[31]. Punctul de vedere din care este scris studiul este cel al științelor biologice, care „va da adevăratele lămuriri”, pentru că omul, „cu toată libertatea aparentă”, rămâne „supus în totul marilor legi ale naturii”[32]. Trebuie subliniat că, atunci când folosește termeni din biologie sau științele naturale pentru a descrie fenomene sociale, Antipa nu face analogii, ci realmente le consideră factori și cauze necesare și suficiente. Popoarele sunt supuse acelorași legi biologice de evoluție a organismelor, consideră Antipa, adică legilor conservării și evoluției[33]. Mecanisme sociale ca diviziunea muncii sau selecția indivizilor sunt tot consecințe ale legilor evoluției, însă ele devin produse culturale în societățile moderne și au un caracter intențional, „conștient și accelerat”. Cultura, ca totalitate a instituțiilor create pentru a dezvolta individul, are rolul de a-l pregăti pentru îndeplinirea rolului său de „colaborator conștient” în comunitate. „Bazată pe știință, artă și educațiune”, este „ultima armă și cea mai puternică” ce sporește energia vitală și duce la realizarea progresului. Cultura se transmite ereditar – având tendința să devină organică. În orice caz, pentru Antipa, este specifică, pentru că evoluția e specifică. Cultura, așadar, este „națională”, spre deosebire de știință, universală, potrivit savantului[34]. Poporul trebuie să recunoască acele legi și scopuri ale naturii, pe care nu le poate încălca fără a-și pierde existența. Există doar atâta libertate cât pentru a „recunoaște care sunt nevoile și aspirațiunile care decurg din firea statului pe care-l formează și din rostul existenței sale, pentru a organiza și întrebuința energia sa vitală” în direcția acestora. Statele naționale sunt, însă, „organe elementare” într-o unitate organică superioară, „Omenirea”. Iar dreptul la existență al statelor naționale se justifică prin contribuția pe care o poate aduce realizării „țelurilor superioare ale vieții omenirii”[35]. Scopul final și natural al evoluției omenirii este crearea Paradisului. Rolul pe care popoarele îl au a juca în această evoluție către Paradis nu este facultativ, ci derivă din natură, cu precădere din mediul în care trăiește și de gradul său de dezvoltare. Antipa respinge civilizarea „superficială” a popoarelor prin „statele cuceritoare” sau prin „capitalismul modern”, care, „construind câteva orașe, căi ferate, fabrici, în vederea exploatării unor bogății naturale, lasă restul țării și populația autohtonă în starea în care a găsit-o”. În schimb, e nevoie de o civilizare profundă care să facă fiecare element al poporului să fie valorificat maximal[36]. De altfel, este foarte instructiv efortul pe care Antipa îl depune în a demonstra că existența statelor mari, multinaționale, adică a imperiilor, nu este conformă legii evoluției naturale. La fel de interesantă este respingerea capitalismului ca fiind „natural”, ceea ce intră în contradicție flagrantă cu teoriile colonialiste și social darwiniste dezvoltate în epocă pe baze aproape la fel de naturaliste ca ale lui Antipa. Un efort similar îl depune pentru a ocoli concluziile care ar putea fi trase, pornind de la evoluționismul său determinist, cu privire la starea de înapoiere a poporului român. Astfel, el consideră că poporul român a dus o viață „latentă” îndelungată, cel mai bun exemplu fiind ciobanul retras la munte. În această perioadă de îndelungată latență s-a desăvârșit poporul, „care, la început, era numai superficial, prin adaptarea limbii”, prin desăvârșirea amestecului de sânge și dobândirea unor însușiri, printre care primează conștiința și simțul național, puterea de asimilare a altor popoare, organism robust, perfecta adaptare la mediu[37]. Fiind un „popor de țărani”, populația urbană, „așa-zisa civilizație urbană”, „adoptată în mare parte numai în formele ei”, în plus supusă „influenței străine” care a „alterat în multe privințe organismul sănătos al poporului, ”nu este reprezentativă pentru stabilirea rolului natural al poporului român[38]. Savantul folosește și elemente rasiale în cartea sa, considerând „țiganii” popor de rasă inferioară, iar evreii neasimilabili.

În ceea ce privește definirea națiunii, Antipa preia teoria „selecțiunii telurice” (Kirchhoff), considerând că „țara” (ca mediu și teritoriu) produce poporul. Astfel, chiar dacă poporul are însușiri „specifice rasei sale”, țara „îi desvoltă și consolidează numai pe acelea care corespund cerințelor ei”.„Locuitorii unei țeri deci – chiar dacă nu sunt de aceeaș origine și nu sunt legați între ei printr-o comunitate de limbă, obiceiuri și credință – formează totuș o unitate, bazată pe o serie de caractere comune pe cari le-a desvoltat natura țerii în firea lor…” Această comunitate de caractere alcătuiește națiunea[39]. Din perspectivă biologic-evoluționistă, statul este „totalitatea instituțiilor menite a forma puterea colectivă a unui popor și a dispune de ea”; instrumentul prin care e posibilă „munca organizată și întrebuințarea energiei colective a poporului”[40]. Țelurile politice nu sunt o „construcție voluntară a rațiunii”, ci „decurg din necesitățile reale ale evoluției poporului și țerii”[41]. Pentru a conduce și coordona activitatea întregului organism (poporul) „Statul are nevoie de o putere cât mai mare”, inclusiv pentru a garanta ordinea internă, „garantând siguranța persoanelor și a proprietății”. Dar, totodată, puterea Statului de a garanta viața și avuția supușilor săi, presupune o putere necesară care îi dă dreptul acestuia de a „dispune de aceștia după cum interesele sale superioare o cer.” Există însă o limită: constrângerea e justificată de necesități și nu trebuie să împiedice „desvoltarea normală a individului.” Surprinzător pentru bazele sale biologiste și rasiale ale teoriei națiunii, Antipa pledează pentru o construcție statală în care drepturile minorităților sunt respectate și în care puterea de intervenție și coerciție a statului are limite (fie ele și relative) în proprietatea privată și libertatea individului. Este un exemplu de biologizare aproape extremă a națiunii, în care polul „Natură” domină pe cel al „Culturii”, care devine doar natură perfecționată, dezvoltată. Națiunea este un produs al „Naturii”, însă aici Antipa este contradictoriu, pentru că, pe de o parte, vorbind despre poporul român, pare că privilegiază o teză strict biologic-rasială, atunci când afirmă că unitatea lingvistică este una superficială, cea organică fiind „desăvârșirea amestecului de sânge”, când o teză naturalistă, când vorbește despre „selecțiunea telurică” ce produce „unitate de caractere”, chiar dacă limba, obiceiurile și credințele sunt diverse în interiorul națiunii.

Pârvan și națiunea ca ordine „antibiologică” 

Vasile Pârvan a făcut parte de la bun început, alături de Virgil Madgearu, din grupul alături de care D. Gusti a lansat Apelul din 1918 și a fondat Asociația pentru Studiu și Reforma Socială. Istoric și creator de instituții el însuși, a avut o carieră care s-a sfârșit devreme (în 1927, la doar 45 de ani, moare). Șef al Secției Culturale al Asociației, Pârvan propune un program de lucru pentru „cultura socială a românilor”, o educație vastă și holistică, aplicată tuturor aspectelor vieții sociale, de la relațiile de prietenie, iubire, la cele familiale, de la relațiile dintre clase la cele dintre națiuni sau chiar sexe[42]. Printre obiectivele programului se număra și „românizarea național-culturală a Ardealului”, prin care Pârvan înțelegea, de fapt, un fel de schimburi de experiență între ardeleni și regățeni. Acest mod holistic de înțelegere a activității Secției Culturale ține de maniera proprie în care Pârvan înțelegea cultura și rostul socializării. O parte din viziunile sale se desprind din articolul publicat în Arhivă în primul număr al revistei. Limbajul său este unul relativ greoi, Pârvan inventând concepte proprii pentru a-și preciza filosofia sa socio-istorică. Astfel, polaritatea „Natură” vs „Cultură” prinde la el forma unui „biologism” sau „vegetatism” vs „ultrabiologie” și „social”. Societatea este un tărâm al „ultrabiologiei”, termen înlocuit uneori cu cel de „antibiologie”, ceea ce semnifică o realitate superioară, spirituală, față de cea materială și biologică. Viața umană redusă la „biologie” este, potrivit lui Pârvan, „silință a omului îndreptată spre acest ideal suprem: păstrarea vieții într-o inerție cât mai deplină, până la lipsa de ritm a vieții”[43]. Spre deosebire, „societatea nu este o entitate biologică, ci una ultrabiologică, pe care o vom numi spirituală”.[44] Astfel, existența umană are un caracter „exclusiv social, antibiologic”, iar socialul „nu constituie un organism, ci un complex culturogenetic”[45]. Acest proces al devenirii este unul de „dezanimalizare a bestiei umane, biologic prin excelență individualiste, prin urmare socializare sistematică a umanității care se face prin cultură (sbl.m.)”[46]. Pentru istoric, polaritatea dintre „Natură” și „Cultură” este una antagonică și se suprapune peste cea între „Individ” și „Societate”[47]. De aici decurge rolul culturii de „umanizare” a individului prin socializare[48], pentru a-l scoate din primitivism și brutalitate[49].

În ceea ce privește naționalitatea, Pârvan consideră că „e un act de conștiință individual-socială. Națiunea nu e un element biologic, ci unul spiritual. Individul nu se naște ca membru dintr-o națiune, ci devine membru efectiv al acelei națiuni pe măsura creșterii în sufletul său a conștiinței de solidaritate istorică, geografică, culturală, ethnopsyhologică, cu membrii aceleiași națiuni”[50]. În fapt, deși admite că „ideea națională” se sprijină pe o „realitate biologică”, Pârvan consideră că există un proces de „completă spiritualizare a criteriilor de solidarizare” (sbl.m.). Istoricul cere respingerea „hotărâtă a ideii simpliste a unei superiorități biologice în bloc a unor rasse sau națiuni asupra altora”, admițând cel mult deosebiri funcționale sau de aptitudini[51].

Un contrast antagonic relativ între „Natură” și „Cultură” este vizibil și la Xenopol și Gusti, dar la Vasile Pârvan capătă accentele cele mai stridente. Există o confruntare între forțele motrice spirituale și cele biologice, inerțiale. Individualismul, capitalismul, rasismul sunt forme de primitivism, de biologizare a societății; lupta cu aceste forțe inerțiale se duce printr-o continuă elevare a individului prin formarea unei conștiințe sociale prin intermediul culturii sociale, care poate fi transmisă în societate în mod programatic și sistematic. Practicile imaginate de Pârvan prin care se făcea „cultură socială” arată că, pentru istoric, mai toate aspectele vieții sociale trebuiau „socializate”, adică re-educate, re-codificate, în lipsa încrederii față de forma lor spontană – asimilată, cel mai probabil, cu „biologicul”.

Concluzii

În acest studiu mi-am propus să aplic, exploratoriu, grila oferită de Latour pentru ieșirea din polaritatea modernă clasică „Natură” versus Cultură”, prin reconsiderarea acesteia ca una din multiplele și diferitele moduri de mobilizare a unor reprezentări despre natură și cultură, practicilor discursive din domeniul științelor sociale din interbelicul românesc. Am urmărit, astfel, să cartografiez aceste practici în funcție de cum semnifică și cum racordează reprezentările despre „Natură” și „Cultură” și, de asemenea, maniera în care precipită aceste reprezentări în discursul despre națiune și despre consolidarea acesteia.

Deși încadrate în modelul modern specific sfârșitului sec. al XIX-lea și începutului sec. XX de reprezentare a „Naturii” și ”Culturii”, dar și de naturalizare și biologizare a reprezentărilor despre societate prin impactul teoriilor darwiniste, rasiale și colonialiste, discursurile analizate aici sunt remarcabil de eterogene în nuanțele lor. De altfel, ceea ce trebuie remarcat, în primul rând, este tocmai această căutare a definirii, pe cont propriu, de către fiecare autor în parte, a raportului dintre „Natură” și „Cultură”, precum și a componentelor din fiecare pol folosite în definirea națiunii. Acest lucru arată lipsa unui consens conceptual asupra acestor structuri de bază și explică și eterogenitatea abordărilor, inclusiv acolo unde mobilizarea reprezentărilor prezintă modele similare.

Pentru autorii analizați mai sus, există grade diferite de naturalizare a națiunii sau de folosire a unor reprezentări despre „Natură” în descrierea națiunii. Pentru Gusti, definirea națiunii este despărțită radical nu doar de elemente de „Natură”, cum ar fi sângele, rasa, teritoriul, ci și de elementele de „Cultură” organică (limbă); națiunea este rezultatul acțiunii creatoare a personalității sociale autonome. Astfel, elementele naturale și organice sunt doar cadre sau componente care sunt actualizate într-o realitate superioară, „socială”. Actualizarea produce o îmbunătățire prin culturalizare a acestor componente și, totodată, o emancipare de „biologic” și „primitiv”. Este remarcabil faptul că, la Gusti, dar nu numai la el, există un tărâm intermediar între „Natură” și „Cultură”, anume cel al societății „primitive”, care, fără să fie întru totul „naturală”, este dominată de mediul natural. Scopul științei sociale și al națiunii este cunoașterea acestui tărâm intermediar pentru a face posibilă, metodic, actualizarea. Pentru Xenopol, națiunea este o realitate naturală, cvasi-anatomică, însă această naturalizare operează doar asupra simțurilor și reprezentărilor despre lume. Ea nu operează cu concepte ca rasa sau sângele, determinismul natural operând doar asupra direcțiilor în care cultura unei națiuni trebuie să se dezvolte pentru a produce „conștiință națională”. Astfel, limba, dreptul, moravurile, literatura, tradițiile și artele frumoase sunt acele componente cu specific național al unei culturi care necesită o dezvoltare în acord, dar nu în dependență, de fundamentul lor „natural”. În cazul savantului Antipa avem cazul cel mai clar, chiar dacă nu foarte coerent, de transfer direct (nu doar prin analogie) a reprezentărilor despre biologie și natură în reprezentările despre națiune, care ar fi supusă acelorași legi ale naturii. Ezitând între teza „selecțiunii telurice” și teza biologică a sângelui, Antipa definește națiunea când ca produs biologic, când ca produs de mediu. În orice caz, abordarea sa biologistă a națiunii nu se transferă decât vag în propuneri biopolitice; statul nu trebuie să îngrădească dezvoltarea individului, iar, în ciuda rasismul său explicit, minoritățile trebuie protejate în noul stat român. Vasile Pârvan este la antipod cu modelul său „antibiologic”, în care „Naturalul” apare ca un element necesar, dar inerțial și distrugător față de „ritmul universului” care se poate împlini doar în „Social”. Națiunea era, oarecum în mod similar cu Gusti, o realitate de tip normativ-spiritual ce funcționa prin sublimarea elementelor sale „biologice”. Pârvan a dezvoltat în cadrul Asociației pentru studiu și reformă socială un vast program de educație socială, care ar fi presupus re-codificarea holistică a deprinderilor și practicilor socio-politice.

Studiul a redat doar o parte a conversației generale din societatea românească despre natură, societate, națiune, precum și despre drumul politic de urmat în construcția acesteia. Grila inspirată de Latour e utilă pentru a depăși aparentul clivaj unic între naționaliști, rasiști și eugeniști, pe de o parte, și moderniștii națiunii civice, pe de alta. În fapt, există o serie de micro-clivaje ale diferitelor modele ce mobilizează reprezentări despre „natură”, „rasă”, „națiune”, „cultură”, „societate”. Există modele naturaliste sau chiar rasiste care se suprapun, dar care se despart în maniera în sensul dat acestor reprezentări. Rasismul și eugenismul se regăsesc atât la autori naționaliști, cât și la autori progresiști. Există modele culturale care propun micro-administrarea societății până în cele mai mici detalii. Dar acestea vor fi mai vizibile în etapele următoare ale acestui demers care își propune să re-contextualizeze, pornind de la diferitele modele naturaliste sau culturale ale națiunii, diversele practici discursive specializate din România interbelică.

Bibliografie

ANTIPA, Gr., Problemele evoluției poporului român, Cartea Românească, 1919.

BUCUR, Maria, EugenicsandModernization in Interwar Romania, University of Pittsburg Press, 2010.

BUTARU, Lucian, Rasism românesc. Componenta rasială a discursului antisemit din România până la Al Doilea Război Mondial, Editura Fundației pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2010.

CERNEA, M., FURTUNESCU, C., Note la cursul de sociologie al dlui prof. D. Gusti, Editatesubîngrijireadluiasist. Mircea Vulcănescu, București, 1929-1930.

COTOI, Călin, „The geopolitical turn in interwar Romanian sociologyandgeography: From social reformtopopulationexchangeplans”, History of theHumanSciences, XX (X), 2018, pp. 1-25.

GUSTI, D., „Cu prilejul aniversării de zece ani dela Unirea Ardealului, Banatului și a părților locuite de Români din Ungaria, la Vechiul Regat”, Arhiva pentru reformă și știință socială, 1929, an. VIII, nr. 1-3.

GUSTI, D., „Problema națiunii”, Arhiva pentru reformă și știință socială, 1919, an I, nr. 2-3;

GUSTI, D., „Realitate, știință și reformă socială”, Arhiva pentru reformă și știință socială,1919, an I, nr. 1.

GUSTI, D., Sociologia militans. Cunoaștere și acțiune în serviciul națiunii, Vol II, Fundația Regelui Mihai, București, 1946.

LATOUR, Bruno, We Have Never Been Modern, Harvard University Press, 1993.

PÂRVAN, Vasile, „Plan de organizare și de lucru propus secției culturale a Asociației pentru studiul și reforma socială”, Arhiva pentru reformă și știință socială, 1919, an I, nr. 2-3.

PÂRVAN, Vasile, „Ideile fundamentale ale culturii sociale contemporane”, Arhiva pentru reformă și știință socială, 1919, an I, nr. 1.

PÂRVAN, Vasile, Idei și forme istorice. Patru lecții inaugurale, București, Cartea Românească, 1920.

TURDA, Marius, Eugenism și modernitate. Națiune, rasă și biopolitică în Europa (1870-1950), Polirom, Iași, 2014.

TURDA, Marius, „Corpul etnic al națiunii și eugenismul românesc”, în Mihăilescu, Vintilă (coord.), De ce este România astfel? Avatarurile excepționalismului românesc, Polirom, Iași, 2017.

XENOPOL, A.D., „Cultura națională”, Convorbiri literare. Corpus de texte ilustrative, Vol. I, partea I, Iași, 2009

Resurse electronice

COSTINESCU, Ion Matei, „Interwar Romania and the Greening of the Iron Cage: The Biopolitics of DimitrieGusti, Virgil Madgearu, Mihail Manoilescu, and ŞtefanZeletin”, Journal of World-Systems Research, Vol 24 (Nr. 21), 2018, disponibil online la adresa web: http://jwsr.pitt.edu/ojs/index.php/jwsr/article/view/704.

Note

[1]A se vedea lucrările deja clasice scrise de Maria Bucur, Eugenics and Modernization in Interwar Romania, University of Pittsburg Press, 2010; Marius Turda, Eugenism și modernitate. Națiune, rasă și biopolitică în Europa (1870-1950), Polirom, Iași, 2014; Marius Turda, „Corpul etnic al națiunii și eugenismul românesc”, în Vintilă Mihăilescu (coord.), De ce este România astfel? Avatarurile excepționalismului românesc, Polirom, Iași, 2017, pp. 108-125. ; Lucian Butaru, Rasism românesc. Componenta rasială a discursului antisemit din România până la Al Doilea Război Mondial, Editura Fundației pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2010.

[2]Matei Costinescu, „Interwar Romania and the Greening of the Iron Cage: The Biopolitics of Dimitrie Gusti, Virgil Madgearu, Mihail Manoilescu, and Ştefan Zeletin”, Journal of World-Systems Research, Vol 24 (Nr. 21), 2018, disponibil online la adresa web: http://jwsr.pitt.edu/ojs/index.php/jwsr/article/view/704 (accesatpe 24.02.2019).

[3]Călin Cotoi, „The geopolitical turn in interwar Romanian sociology and geography: From social reform to population exchange plans”, History of the Human Sciences, XX (X), 2018, pp. 1-25.

[4]Bruno Latour, We Have Never Been Modern, Harvard University Press, 1993, p. 102.

[5]Mă refer la respingerea modului în care Iuliu Moldovan înțelegea biopolitica. ÎnsăGusti însuși era, fără să o știe, un promotor al biopoliticii guvernamentale de construcție a națiunii. Pentru detalii, vezi studiul citat al lui Matei Costinescu.

[6]Maria Bucur, Eugenics and Modernization in Interwar Romania, p. 2 și p. 42.

[7]Bruno Latour, op.cit., pp. 105-106.

[8]Astfel încearcă Latour să ocolească atât relativismul pentru care diferențele între culturi devin nesemnificative, iar acestea egale, cât și constructivismul social radical, pentru care orice producție științifică este o producție socială, contingentă. Pentru filosoful francez, diferențele există, însă ele sunt de „mărime”, sau, mai degrabă, de amploare (de talie) a construcției bazate pe polii „Natură” și „Cultură”.

[9]Despre rasismul aparte al lui Sanielevici, vezi Butaru, Lucian,op.cit., p. 312.

[10]În Arhiva pentru reformă și știință socială, an I, nr. 1, aprilie 1919, pp. 291-293.

[11]Personalitatea este un termen normativ al filosofiei sociale lui Gusti, care constă în „actualizarea maximală a elementelor virtuale, de natură individuală și socială”, disponibile atât persoanelor, cât și colectivităților. Vezi mai multe în „Realitate, știință și reformă socială”, Arhiva pentru reformă și știință socială, an I, 1919, p. XVI. Totodată, trebuie precizat că folosirea ideii de personalitate la colectivități se face mai mult prin analogie, Gusti respingând ideile organiciste potrivit cărora societatea ar fi un organism întru totul similar celor biologice.

[12]D. Gusti, „Problema națiunii”, în Arhiva pentru reformă și știință socială, pp. 573-574.

[13]D. Gusti, „Cu prilejul aniversării de zece ani dela Unirea Ardealului, Banatului și a părților locuite de Români din Ungaria, la Vechiul Regat”, Arhiva pentru reformă și știință socială, 1929, an. VIII, nr. 1-3, p. 2 (este vorba despre un discurs ținut de Gusti în 1928).

[14] M. Cernea, C. Furtunescu, Note la cursul de sociologie al dlui prof. D. Gusti, Editate sub îngrijirea dlui asist. Mircea Vulcănescu, București, 1929-1930, p. 128.

[15]Pentru detalii, vezi D.Gusti, „Problema națiunii”, op.cit., p. 559.

[16]Ibidem.

[17]Idem, p. 563.

[18] Pentru Gusti, marxismul e naturalism, deoarece „identifică realitatea socială cu cea naturală”, ceea ce înseamnă că „procesele sociale, transformările, se petrec indiferent de conștiința și acțiunea umană”. În „Realitate, știință și reformă socială”, Arhiva pentru reformă și știință socialăan I, 1919, p. XII.

[19]Note la cursul de sociologie, op.cit., pp. 186-187.

[20]Idem, p. 187.

[21]Idem, pp. 187-188.

[22]Idem, p. 191. De altfel, Gusti era de părere că nici „sociologicește darwinismul nu poate fi primit”.

[23]Idem, p. 196.

[24]Se poate pune problema cunoscutei cooperării instituționale dintre D. Gusti și cei doi reprezentanți mai cunoscuți ai eugenismului românesc naționalist, Iuliu Moldovan și Iordache Făcăoaru. Acest lucru decurge însă din modul în care își construia instituțiile Gusti: cât mai cuprinzătoare față de câmpurile academice și culturale. În acest sens, cooperările lui Gusti cu reprezentanți din alte specializări nu se făceau pe baza unei congruențe doctrinare prealabile. În plus, eugenismul era o „știință” validată în lumea occidentală din interbelic, iar Gusti a colaborat și cu Sanielevici, un teoretician rasist progresist.

[25]D. Gusti, Sociologia militans. Cunoaștere și acțiune în serviciul națiunii, Vol II, Fundația Regelui Mihai, București, 1946, p. 312.

[26]A.D. Xenopol, „Cultura națională”, Convorbiri literare. Corpus de texte ilustrative, Vol. I, partea I, Iași, 2009, p. 76.

[27]Idem, p. 79.

[28]Idem, p. 105, p. 106.

[29]Ibidem.

[30]Gr. Antipa, Problemele evoluției poporului român, Cartea Românească, 1919, în seria Academia Română, Studii și cercetări, p. V.

[31]Idem, pp. 2-3.

[32]Idem, p. 4.

[33]Interesantă este recenzia pe care o face Nae Ionescu volumului lui Antipa în Arhiva pentru reformă și știință socială, aprilie 1921, p. 125: „autorul aduce din biologie – unde într-adevăr se simte acasă – pe lângă remarcabilele calități de sistematizare ale omului de știință și anumite lipsuri speciale biologului. Concepția organică a societății, de pildă, corespunde probabil unei realități; accentuarea peste o anumită limită a analogiei dintre biologic și social s-a dovedit totuși a nu fi deloc fecundă în domeniul cercetărilor sociale, pentru că ignorează specificul acestui din urmă domeniu. Vițiul fundamental – și destul de serios – al lucrării pare a sta în aceea că autorul – căzând în eroarea comună multor oameni de știință, chiar din cei mai străluciți, ia teoria drept realitate. Și, astfel, uitând că evoluțiunea nu poate fi decât o atitudine metodică, sau în cazul cel mai favorabil o teorie, D-sa o consideră drept viața popoarelor însăș.”

[34]Gr. Antipa, Problemele evoluției poporului român, p. 26.

[35]Idem, pp. 38-39.

[36]Idem, p. 68.

[37]Idem, pp. 82-83.

[38]Idem, p. 87.

[39]Idem, p. 162.

[40]Idem, pp. 382-383.

[41]Idem, p. 384.

[42]Vasile Pârvan, „Plan de organizare și de lucru propus secției culturale a Asociației pentru studiul și reforma socială”, Arhiva pentru reformă și știință socială, an I, nr. 2-3, 1919, pp. 612-618.

[43]Vasile Pârvan, „Ideile fundamentale ale culturii sociale contemporane”, Arhiva pentru reformă și știință socială, nr. 1, 1919. Pentru Pârvan, există un ritm al mișcării universale dat de suflet. Pe de o parte, există forța motrice a sufletului, ritmului, spiritului cosmic și istoric, pe de altă parte forțele inerției și ale materiei. Biruința ultimelor duce la „viața antiistorică a umanității vegetative” (p. 127). Ritmul este propulsat de idee, care este contrazisă de determinismul social-istoric și biologic. „Istoria omenirii, va fi atunci, istoria tulburărei ritmului greoi biologic prin exploziile geniale ale marilor tulburători de suflete” (p. 138). Citatele sunt din Vasile Pârvan, Idei și forme istorice, București, Cartea Românească.

[44] Vasile Pârvan, „Ideile fundamentale ale culturii sociale contemporane”, op.cit., p. 2.

[45]Idem, p. 3.

[46]Ibidem.

[47]„Cultura și natura stau în același antagonism ca și individualul și socialul” (Ibidem).

[48]„Cultura socială este culturalizarea societății și socializarea culturii” (Ibidem).

[49]Sunt evidente ecourile traumatice ale războiului mondial în rândurile lui Pârvan despre „asasinatul în masă” ca rod al primitivismului unei omeniri încă prea scufundate în biologism. Interesant este că Pârvan vede individualismul și libertatea individului ca manifestări „biologice” și anti-sociale.

[50]Idem, p. 16.

[51]Ibidem.