Vintila Mihailescu: “Cea mai mica unitate sociala”. Despre gospodarie, zadruga si devalmasie

“Cea mai mică unitate socială”

Vintilă Mihăilescu,

Muzeul Ţăranului Român

            Referindu-se la satul românesc, Paul Stahl spunea la un moment dat că cea mai mică unitate socială în acest caz este gospodăria şi nu individul. Această sentinţă m-a obsedat multă vreme. Cu cât încercam să-i aflu însă temeiurile profunde şi să o articulez cu propriile mele observaţii şi convingeri, cu atît problema pe care o ridica această afirmaţie tranşantă se dovedea a fi mai complexă.

Forma în care această „unitate minimală” se prezenta nemijlocit observaţiei de teren era aceea a unei evidenţe morfologice, materiale: existenţa „caselor”, cu acareturile dimprejur şi oamenii care o locuiau împreună. Era evident că aceştia erau într-atât de legaţi unii de alţii, coordonându-şi în aşa măsură activităţile mutuale încât părea mai adecvat să faci „interviuri de gospodărie” decît interviuri individuale, să iei deci într-adevăr unitatea locativă drept unitate de analiză. Această „evidenţă” locativă era însă înşelătoare. „Unitatea” ei începea să se topească la o a doua privire, să devină osmotică, prelungindu-se în relaţiile de vecinătate şi cele, mai largi, de comunitate sătească. Dar, mai ales, devenea problematică însăşi ideea de apartenenţă la gospodărie: din aceasta făceau parte doar cei care aveau „domiciliul stabil” acolo sau şi cei care, plecaţi la oraş, veneau (mai mult sau mai puţin) frecvent pentru a participa la treburile gospodăriei şi a-şi redistribui produsele acesteia ? Industrializarea forţată realizată de comunism făcuse ca acest fenomen să fie mai degrabă regula decît excepţia: într-o lună de zile cît am stat pe teren la Crăsani, de pildă, satul îşi dubla practic populaţia (am urmărit cât se putea de statistic acest lucru) în fiecare sfârşit de săptămână. Această jumătate intermitentă constituia o parte a „localnicilor”? Trebuia luată în calculul gospodăriilor sau nu ? Din punct de vedere locativ lucrurile erau simple; din punct de vedere sociologic însă răspunsul trebuia să fie mai nuanţat. A spune doar că, iată, „gospodăria ţărănească” s-a destrămat prin plecarea membrilor ei tineri la oraş – şi astfel ieşirea lor din spaţiul locativ al gospodăriei – ar fi fost doar o parte de adevăr. In mod evident, „gospodăria”, ca cea mai mică unitate socială, nu  trebuia considerată (doar) ca un fapt locativ.

Ce fel de „unitate” ar fi atunci „gospodăria” şi, mai larg, cum şi de ce se constituie astfel de unităţi, nu numai la noi, ci şi în jurul nostru ? În căutarea unor răspunsuri la astfel de întrebări mult mai generale s-a produs a doua întâlnire a mea cu profesorul Paul Stahl, cel din „Triburi şi sate”. Paginile care urmează sunt expresia unei traiectorii personale ce leagă cele două „întîlniri”.

Unitate domestică, unitate de co-rezidenţă, gospodărie

Definirea acestei „unităţi” aparent atît de „evidente” care este gospodăria se dovedeşte foarte curând a fi mult mai problematică, mai ales dacă este (re)pusă în contextul mai larg al formelor „elementare” de co-existenţă. Se întrepătrund aici, suprapunându-se uneori pînă la confuzie, două mari criterii distincte: cel al rudeniei şi cel al teritoriului (la care se mai adaugă alte ori cel al vârstei, al sexului, etc.). Chiar dacă s-a renunţat la considerarea lor ca o secvenţă evoluţionistă de genul faimoasei „treceri de la rudenie la teritoriu” (from kinship to territory) postulată de Sumner Maine în 1861 şi împărtăşită de mulţi alţi gânditori evoluţionişti, această diferenţiere continuă să fie utilizată – şi să pună probleme.

„Deşi antropologii folosesc de regulă termenii de familie şi gospodărie (household) într-un mod vag, fără să le ataşeze definiţii riguroase şi formale, majoritatea lor recunosc totuşi o anumită diferenţă între cei doi termeni. Astfel, distincţia care apare ca fiind cea mai larg acceptată de către antropologi opune rudenia şi proximitatea ca trăsături esenţiale care definesc apartenenţa la familie, respectiv la gospodărie.” (Yamagisako 1979: 162).

Rudenia şi proximitatea teritorială funcţionează astfel ca două criterii ce permit evaluarea unor forme de organizare socială atât la nivel mai larg, al unor întregi aşezări de pildă, cît şi la nivel mai restrâns, unde trebuie să fie păstrată în minte distincţia dintre familie (criteriul rudeniei) şi grup domestic (criteriul proximităţii, în speţă al co-rezidenţei). Aceasta deoarece nu toate grupurile domestice, de co-rezidenţă, sunt neapărat familii şi cu atât mai puţin acelaşi tip de familie şi, mai ales, deoarece relaţiile dintre membrii unui grup domestic sunt definite de foarte multe ori în virtutea co-rezidenţei lor şi pe perioada acestei co-rezidenţe şi doar secundar pe baza relaţiilor de rudenie. Astfel, de pildă, un băiat care se căsătoreşte şi îşi face propria lui casă, rămîne în continuare membru al familiei parinţilor săi dar încetează să mai aibă aceleaşi drepturi ca pe vremea când era şi membru al gospodăriei părinţilor săi. De fapt, termenul însuşi de “familie” “apare în limbile din Europa de sud-est ca un neologism de origine relativ recentă, adoptat sub influenţa culturilor occidentale, mai ales italiană şi franceză. Tăranii înşişi, ca şi oamenii din trecut, în general, nu-l întrebuinţează, ci folosesc termeni care au o altă semnificaţie şi întindere, precum “gospodărie”, “mikokiato” (le greci), “domacinstvo” (la slavii din sud), etc. In consecinţă,

“dacă vrem să denumim cu precizie persoanele care trăiesc într-o gospodărie, trebuie să folosim noţiunea de grup domestic, noţiune ce permite înţelegerea faptului că aceste persoane trăiesc împreună, muncesc împreună, stăpînesc aceeaşi proprietate, au aceleaşi sărbători religioase, fără să eliminăm prin aceasta ideea că sunt înrudite.” (P. Stahl 2000: 192).

Problema este însă că această listă de activităţi comune – sau o parte mai mică sau mai mare a ei – poate fi împărtăşită (şi) cu persoane din afara a ceea ce s-ar considera a fi grup domestic, o serie dintre aceste activităţi fiind realizate împreună (şi) cu alţii. Confruntându-se cu această relaţie adesea alunecoasă dintre unităţi morfologice şi repertorii de funcţii, Bender propune înlocuirea termenului de gospodărie (household) cu cel de grup de co-rezidenţă şi analizarea separată a funcţiilor domestice atribuite de regulă gospodăriei. Exemplul pe care îl dă lămureşte mai bine utilitatea acestei distincţii. In societatea Mundurucu pot fi identificate două tipuri de “grupuri de co-rezidenţă”: unul alcătuit de bărbaţi, locuind în case ale bărbaţilor şi altul compus din femei şi copii, locuind separat. Nici unul, nici celălalt nu pot fi considerate “gospodării” sau “grupuri domestice”, deoarece funcţiile domestice nu sunt împlinite decît prin combinarea celor două tipuri de grupuri co-rezidenţiale la nivelul satului, care el este atunci adevărata “unitate domestică” (Bender 1967).

Putem – şi trebuie – să distingem deci, se pare, între forme spaţiale de co- rezidenţă, de „teritorializare” a convieţuirii, pe de o parte, şi forme de repartizare şi distribuţie a „repertoriului de funcţii” între aceste unităţi spaţiale, pe de altă parte. Dar aceasta implică o cerinţă metodologică esenţială: nu putem izola, în acest caz, unităţile minimale de co-rezidenţă de celelalte forme spaţiale din care fac parte în mod definitoriu, nu putem aborda gospodăria, să zicem, în sine, independent de vecinătate, sat, federaţii de sate, etc. din care aceasta face parte în mod organic. Şi aceasta pentru bunul motiv că această unitate domestică pe care o numim gospodărie va avea (mai mult sau mai puţin) alte funcţii, va fi diferită în funcţie de relaţiile sale legitime cu vecinătatea, satul, etc.

In acest sens trebuie înţeleasă şi distincţia pe care o face Max Weber între „comunitate domestică” şi „vecinătate”. Prima este “o comunitate ce acoperă nevoile de muncă şi relaţii” (Weber 1971: 379); cealaltă se referă la nevoile “extra-ordinare”:

“Acest termen nu desemnează doar forma ‘primitivă’ a relaţiilor ce apar ca urmare a proximităţii terenurilor sau locuirii, ci şi, la un mod general, întreaga comunitate de interese, efemere sau perene, ce rezultă din proximitatea geografică sau spaţiul rezidenţial al unor locuitori mai mult sau mai puţin permanenţi” (Ibidem: 380).

Caracteristica definitorie pe care o atribuie Weber acestor vecinătaţi este “‘frăţia’ sau ‘fraternitatea’ economică, adică ajutorul reciproc oferit în absenţa oricărui soi de sentimentalism” (Ibidem: 382). Din acest punct de vedere, mai ţine să precizeze Weber, satul societăţilor agricole era o “comunitate tipică de vecinătate” (Ibidem: 380). Incercând să iasă dintr-o morfologie socială strictă, Weber îşi propune să descrie “comunitatea domestică” şi “vecinătatea” mai degrabă prin sarcinile definitorii pe care le au de îndeplinit acestea decât prin vreo structură internă diferenţiatoare şi generală. Dar şi aceasta pune probleme, căci este foarte greu de făcut o distincţie generală între “nevoile de muncă şi relaţii” şi “fraternitatea economică”, între funcţii domestice ordinare, elementare şi funcţii extra-domestice şi extra-ordinare.

Devine tot mai evident că toate acestea nu pot fi definite şi înţelese corect decât în mod corelativ, că atât „comunitatea domestică” cât şi „vecinătatea sătească” îşi stabilesc fizionomia particulară una faţă de cealaltă. Este ceea ce pare să sugereze şi Margaret Mead pornind de la o comparaţie dintre zadruga, ca unitate domestică “comunală” şi obştea devălmaşă românească, ca “sat comunitar”:

“Acolo unde apartenenţa la sat şi responsabilităţile satului sunt accentuate mult mai mult decît apartenenţa şi responsabilităţile de rudenie (…), fiecare familie biologică – sau, în locul bărbatului şi femeii, un bărbat şi mama sau sora sa – constituie o gospodărie care este o unitate socială deplină în structura satului.” (Mead 1976: XXIV).

S-ar putea spune deci că unităţile co-rezidenţiale elementare (gospodăria românească, Zadruga sud-slavă) îşi definesc sarcinile de co-existenţă în contextul apartenenţei lor la unităţi mai largi de „vecinătate”şi în funcţie de relaţiile de „fraternitate economică” acreditate cu acestea. După cum vom vedea, gospodăria românească nu s-a „extins”, de regulă, deoarece, tot de regulă, o serie de activităţi „domestice” au fost delegate unor instanţe comunitare ale satului devălmaş (mandatarii satului despre care vorbeşte Henri H. Stahl, etc.). Complementar, în spaţiul sud-slav, unitatea domestică a avut tendinţa de a se extinde, mai mult sau mai puţin, deoarece şi în măsura în care şi-a asumat pentru sine un repertoriu mai mare de sarcini domestice netransferabile.

Dincolo de acest context mai mult sau mai puţin regional/particular, se profilează însă o regulă mult mai generală: „cele mai mici unităţi sociale” se constituie şi îşi definesc profilul doar în şi prin relaţiile lor acreditate cu unităţi sociale mai largi din care fac parte şi cu care întreţin relaţii de „fraternitate economică” mai mult sau mai puţin definite. Corespunzător, „unitatea de analiză” trebuie să fie şi ea mult mai largă, acoperind cât mai mult şi mai bine cu putinţă acest context definitoriu.

Dar la ce se referă, mai exact, această „fraternitate economică” ?

„Această fraternitate – ne spune Weber – se manifestă sub forma unui ajutor reciproc, în special atunci cînd resursele unei comunităţi domestice se dovedesc a fi insuficiente, a unui „ajutor benevol” [Bittleihe], adică un împrumut neretribuit de bunuri de uz, adică un aport de mână de lucru în caz de nevoie deosebit de urgentă.” (Weber 1971: 87).

Mai departe, Weber evocă în mod explicit ideea romană de mutuum, vizând astfel implicit relaţiile de dar şi contra-dar în general. „Fraternitatea economică” se referă deci la anumite forme de schimb şi se constituie ca „vecinătate”, adică o anumită unitate de apartenenţă, în şi prin desfăşurarea acestor schimburi particulare. La rândul său, unitatea de apartenenţă mai restrânsă a „comunităţii domestice” se va defini şi ea în funcţie de modurile şi gradele de participare/non-participare la aceste schimburi. In termenii lui Weber, am avea de a face aici cu un

„comunism domestic, conform căruia nu există un ’calcul’ de repartiţie, fiecare aducând contribuţia ce corespunde forţelor sale şi obţinând satisfacerea a ceea ce este necesar trebuinţelor sale (cu condiţia ca bunurile disponibile să fie suficient de abundente)” (Ibidem: 83-84).

Altfel spus, avem de a face cu un soi de „devălmăşie” a schimburilor, care se consumă în cercul interior al „comunităţii domestice”, fără a putea fi însă niciodată integral autosuficientă, ci trebuind să apeleze totdeauna şi la forme şi grade diferite de „fraternitate economică” extra-domestică. Altfel spus, preferăm să definim unitatea domestică drept o unitate de funcţii domestice realizate, de regulă dar nu necesar, aşa cum consideră Weber, în cadrul unităţii locative de co-rezidenţă, cu care nu trebuie deci confundată, chiar dacă cel mai adesea cele două se suprapun[1]. Definită prin schimburi de tipul „comunismului domestic”, unitatea domestică de apartenenţă trebuie apoi co-definită permanent prin relaţiile extra-domestice cu „fraternitatea economică” ce defineşte altă unitate de apartenenţă, aceea a „vecinătăţii”. Care, la rândul ei… Iar toate acestea, în ultimă instanţă, pentru a asigura accesul la resursele de care dispun respectivele societăţi ţărăneşti şi modul de distribuire şi valorificare al acestora între diferitele unităţi alcătuitoare ale acestor societăţi

Ne aflăm astfel în faţa unei probleme mult mai generale: aceea a relaţiei dintre resurse şi unităţi de apartenenţă, mediată prin forme de schimb.

Forme de schimb

Vom începe, din motive pe care le vom explicita pe parcurs, cu problema formelor de schimb. In acest sens, vom porni de la câteva lucruri generale despre schimb, considerat aici în înţelesul său cel mai larg de circulaţie de bunuri şi semne.

In primul rând, trebuie să recunoaştem de la început că preferinţa noastră pentru a aborda problema ce ne preocupă pornind de la schimb se datorează în mare parte şi faptului că subscriem la abordările care văd în acesta un fenomen primar şi definitoriu al vieţii sociale. Din acest punct de vedere, schimbul socializat este nici mai mult, nici mai puţin decât soluţia culturală a luptei naturale pentru existenţă, marcând astfel desprinderea omului ca fiinţă socială de animalitate. Problema unităţilor „elementare” ale vieţii sociale are astfel toate şansele să fie mai bine înţeleasă dacă este raportată la acest „fundament” al vieţii sociale în general.

In ceea ce priveşte teoriile antropologice ale schimbului, acestea

„sunt la fel de diverse ca şi etnografia însăşi, dar există două poziţii principale:

(1) Unii teoreticieni se situează în cadrul tradiţiei lui Hobbes, Adam Smith si Bentham. Societatea este văzută ca o colecţie de actori egoişti şi schimbul dintre ei este considerat a fi un mijloc pentru a cîştiga utilităţi personale sau satisfacţie. Kula, de pildă, a fost interpretată ca un fel de pact de neagresiune; sub această acoperire, negoţul de bunuri utile poate fi dus mai departe. Anumite structuri de schimb, susţin aceşti teoreticieni, servesc la producerea unor consecinţe ‘politice’ şi prin aceasta la securizarea teritoriului şi acces la resursele dorite; participarea la schimburi poate fi un mijloc de a câştiga prestigiu social;

(2) In conformitate cu o teorie alternativă, derivată din Malinowski, Mauss şi Lévi-Strauss, schimbul însuşi este un scop, deoarece stabileşte şi în acelaşi timp mediază distincţia dintre sine şi altul. Schimburile materiale exprimă ordinea morală a societăţii. Din această perspectivă, schimbul este o condiţie fundamentală a vieţii sociale şi nu poate fi redus la egoism. Astfel, Malinowski a insistat că fenomenul kula se bazează doar pe reciprocitate iar Lévi-Strauss a declarat lucruri similare despre căsătorie.” (Gudeman 1985: 284).

De fapt, orice schimb, în acest sens larg – poate chiar prea larg – în care îl considerăm aici, înseamnă relaţii de schimb, adică „stabileşte şi în acelaşi timp mediază distincţia dintre sine şi altul”, fiind, din acest punct de vedere, atât mijloc cât şi scop al stabilirii grupurilor de Noi şi de Ei şi de mediere a relaţiilor de schimb între acestea. Preferăm astfel, pentru cele de faţă, să ne referim pe scurt la o posibilă clasificare a principalelor forme tipice de relaţii de schimb.

De regulă, schimbul este conceput ca o relaţie reglementată social între doi subiecţi între care circulă bunuri şi semne în condiţii determinate. Această circulaţie şi modurile de reglementare a ei acoperă o foarte mare diversitate, ce poate fi sistematizată în câteva tipuri esenţiale. Din acest punct de vedere, putem să apelăm la Karl Polanyi, de pildă, care distinge trei tipuri de schimburi: a) schimburi reciproce (de tipul schimbului de daruri), care angajează în principal relaţiile sociale; b) schimburile redistributive (taxe, etc.), legate de autoritate şi c) schimburile de piaţă (troc şi vînzări), vizând redistribuirea de bunuri (Polanyi 1957). In altă perspectivă, variantele mai recente ale teoriei schimbului, criticând varianta “clasică” pentru simplismul său, care tinde să asimileze societatea cu piaţa, iau în considerare nu doar interacţiunile individuale, ci mai ales schimburile dintre grupuri sau întregi sisteme sociale. Ideea esenţială pe care o aduce această schimbare de abordare constă în faptul că, participând la sisteme bazate pe loialitate şi împărtăşirea bunurilor, indivizii pot să producă şi să obţină beneficii nu neapărat din participarea la interacţiunile dintre ei, ci din participarea generală la sistem. Această viziune doreşte să integreze şi societăţi sau activităţi independente de sistemul de piaţă, devenind astfel o teorie generală a schimbului (Cook 1987). In sfârşit, din nou în altă perspectivă, o serie de antropologi şi-au propus să abordeze schimbul din perspectiva semnificaţiilor pe care actorii înşişi îl atribuie acestuia. In acest sens, “a vedea ce realizează de fapt un schimb necesită o examinare a metaforelor culturale pe care se întemeiază acesta” în diferitele contexte sociale în loc să i se atribuie schimbului o natură generală de un tip sau altul (Gudeman 1985: 284).

Indiferent de cum sunt concepuţi partenerii la schimb şi relaţiile dintre ei, aceste forme de schimb nu acoperă ceea ce înţelegem aici prin circulaţie de bunuri şi semne, adică schimbul în sensul său cel mai larg. Astfel, pornind de la Mauss dar mergând dincolo de el, Annette Weiner (1992) subliniază faptul că nu totul este obiect de schimb nici măcar în acele societăţi reputate pentru amploarea schimburilor lor de daruri. Chiar în cazul populaţiei Kwakiutl avută în vedere şi de Mauss, există, de pildă, două tipuri de bronzuri: unele care circulă prin reţelele colective de dar şi contra-dar şi altele care nu pot fi înstrăinate (pe care Mauss însuşi le numeşte sacra ale familiei) şi care circulă doar în interiorul unui grup determinat de rudenie. Godelier trage de aici concluzia că

„societatea umană şi-a extras existenţa sa din două surse, schimbul, contractul de o parte, şi non-contractualul, transmiterea pe de altă parte.” (Godelier 1996: 53)

De fapt, această „transmitere” pe care Godelier, pornind de la Weiner, o contrapune „schimbului” este mai degrabă o păstrare (Annette Weiner vorbeşte explicit de keeping) în interiorul unui grup determinat de apartenenţă, care se auto-determină la rândul său prin această păstrare; iar această  păstrare identitară poate lua forma unor transmiteri din generaţie în generaţie în măsura în care respectivul grup se „păstrează” şi el în timp dimpreună cu posesiunile sale reprezentative. Ceea ce este cert este însă faptul că relaţiile de schimb sunt de altă natură atunci cînd sunt centrate pe păstrarea circulaţiei bunurilor şi semnelor în interiorul unui grup definit – şi care se defineşte (şi) prin această păstrare – şi atunci când această circulaţie este mult mai extinsă, traversând multiple alte grupuri între care există doar constrângeri de reciprocitate sau paritate.

Nu putem să încheiem această foarte scurtă evocare a principalelor forme de relaţii de schimb înainte de a aminti de tentaţia eternă a relaţiilor de acaparare, adică a acelui tip de „schimb” asimetric în care se ia tot şi nu se dă nimic, în care bunurile şi semnele circulă, ca intenţie cel puţin, într-un singur sens. Logic vorbind, acestei forme asimetrice a acaparării ar trebui să-i corespundă, în oglindă, forma asimetrică a donaţiei. Sociologic vorbind însă, aceasta este destul de suspectă, dizolvându-se de regulă în una sau alta dintre celelalte forme de schimb.

In sfârşit, abordarea formelor de relaţii de schimb nu ar fi completă nici fără invocarea excluderii, a non-relaţiei, a limitelor de o natură sau alta care interzic, sub o formă sau alta, circulaţia de bunuri şi semne dincolo de această limită. Mai mult, consistenţa specifică a schimburilor se formează totdeauna în contrapunere cu ce şi/sau cine este exclus de la acele schimburi. Sfera excluderii însoţeşte astfel pretutindeni sfera relaţiilor legitime de schimb ca un fel de umbră a acesteia.

Toate acestea ar putea fi rezumate în următoarea schemă:

Unităţi de apartenenţă (I): comunitate şi organizaţie

Dacă privim aceste forme de schimb din punctul de vedere al partenerilor angajaţi în schimb şi al relaţiilor lor reciproce, s-ar părea că acestea se desfăşoară între o extremă centrată pe un grup restrâns de participanţi, care păstrează circulaţia de bunuri şi semne doar pentru ei, împărtăşind toate acestea într-un mod sau altul, şi extrema opusă, în care circulaţia se face, într-un sens sau altul, între parteneri mai mult sau mai puţin diferiţi şi distanţi. Am putea vorbi de o extremă a „închiderii” şi una a „deschiderii” schimburilor. Dar ar fi o greşeală să considerăm aceste extreme drept „forme” sociale de schimb, adică „unităţi sociale” închise, respectiv deschise. Orice colectivitate, oricît de mică sau de mare, cunoaşte, în moduri şi grade diferite, ambele orientări, este închisă în unele privinţe şi deschisă în altele – şi aceasta pentru simplul motiv că orice colectivitate se defineşte şi funcţionează în şi prin relaţiile sale de schimb cu un minim de alte colectivităţi. Nici cea mai mică şi izolată comunitate nu „păstrează” totul în interiorul unităţii sale de apartenenţă, după cum nu lasă nici să circule totul în sisteme mai simple sau mai complicate de schimburi reciproce, ambele orientări existînd într-o proporţie sau alta. Ar fi deci mai corect să vorbim despre procese de închidere şi deschidere. Este ceea ce sugerează şi Max Weber din perspectiva sa particulară asupra relaţiilor economice.

Aşezând economicul în domeniul accesului la „resurse rare” (definite la rândul lor prin raportare la un „sentiment subiectiv” – Weber 1971: 51), Weber propune – fără a o numi astfel – o adevărată lege economică:

„cu cât numărul de competitori este mai mare raportat la sfera posibilităţilor de succes care le sunt deschise, cu atât persoanele angajate în luptă au interesul să limiteze într-un mod sau altul concurenţa.” (Ibidem: 55).

Această „limitare” se face prin procese de închidere şi deschidere, atât faţă de „exterior” cât şi în „interior”. Astfel, de pildă,

„competitorii care adoptă un comportament comun faţă de exterior alcătuiesc o ‘comunitate de interese’, continuând să se concureze între ei.” „Scopul este totdeauna de a închide mai mult sau mai puţin accesul acestor ‚străini’ la şansele (sociale sau economice) care există într-un anumit domeniu dat.” (Ibidem: 55, 56).

Aceasta nu înseamnă însă neapărat că în „interior” există un acces liber şi egal al tuturor membrilor la respectivele resurse, „aceste şanse putând să fie de asemenea, în moduri diferite, ‘închise’ din interior” (Ibidem: 57), delimitând astfel categorii mai mult sau mai puţin stricte de beneficiari – adică, în ultimă instanţă, alte cercuri de „închidere”. La cealaltă extremă, Weber aşează libertatea „şanselor pe care indivizii şi le-au apropriat în interiorul monopolului” şi care le oferă astfel posibilitatea „de a face schimb în exterior” (Idem). Această „deschidere” maximă pare să fie plasată de către Weber în sfera pieţii şi să constituie o „ruptură” faţă de toate formele de comunitarizare anterioare acesteia.

Inspirându-se din Lemieux, Godbout propune o distincţie care se înscrie, într-o anumită măsură, în această perspectivă, anume aceea între reţele şi aparate (în sensul în care vorbim despre “aparatul de stat”):

“Lemieux defineşte astfel conceptul de aparat: ‘Aparatele sunt ansambluri de actori sociali organizaţi în mod specific pentru scopuri de reglementare (regulation) externă a publicurilor.’ Caracteristica primară pe care o reţine o astfel de definiţie este aceea de a avea un public, adică un ansamblu de indivizi care întreţin un raport de exterioritate cu organizaţia, fără a-i fi complet străini. (…) Acest mod de funcţionare poate fi caracterizat spunând că aparatele sunt heteroreglementate, sau heteronome în însăşi principiul lor. Ele sunt întemeiate pe acest dualism, această ruptură dintre ei şi cei care sunt însăşi raţiunea lor de a exista: publicul lor. Dimpotrivă, reţelele pur şi simplu nu au public. Ele se referă la procese de reglementare care se adresează unui ansamblu de membri. De aceea se poate spune că modul de funcţionare al unei reţele este autoreglementarea. (…) Această lipsă a rupturii producător-utilizator caracterizează reţelele şi este inerentă modelului comunitar.” (Godbout 2000: 10-11)

Chiar dacă această “ruptură între producători şi utilizatori” este esenţială şi o găsim la baza atât a Pieţii cît şi a Statului, aşa cum ţine să ne aducă aminte Godbout, polaritatea autoreglementare-heteroreglementare este mult mai largă şi nu aşteaptă formarea Pieţii şi a Statului pentru a funcţiona. Orice schimb între un Noi şi un Ei, oricare ar fi aceştia, presupune şi o astfel de diferenţiere – ori astfel de schimburi, fie ele şi minimale, au avut loc şi au loc absolut pretutindeni. Chiar dacă reţelele comunitare nu au un “public” constituit ca atare, ele au totdeauna alte comunităţi cu care întreţin relaţii de un gen sau altul şi faţă de care îşi organizează diferit activităţile, introducând astfel în propria lor funcţionare o formă sau alta de “heteroreglementare”. Altfel spus, ruptura dintre producător şi utilizator şi cristalizarea unui „public” este doar o formă, calitativ distinctă, ce-i drept, dar care se află în continuarea altor forme de „deschidere” şi „heteroreglementare”, mai puţin stricte şi mai embedded, pe care le regăsim pretutindeni.

Reţinând ideea proceselor de închidere şi deschidere, complementară în multe privinţe celei de auto/hetero-reglementare, va trebui să le sustragem însă din sfera (relativ) strictă a economicului unde le plasează şi discută Weber (şi, într-o anumită măsură, Godbout), pentru a le considera în contextul mai larg al schimbului. Aici, criteriul „resurselor rare” pe care pune accent Weber devine discutabil şi aceasta pentru o „chestiune de fapt”: „raritatea nu este la începutul istoriei umane, ci la sfârşitul ei” (Caillé 2000: 81). „Resursele” schimbului trebuiesc considerate deci sub o paletă mai largă decât cele ale economicului, referindu-se la tot ceea ce este perceput în mod legitim – şi în măsura în care este perceput – ca obiect potenţial al acestei circulaţii de bunuri şi semne, în oricare dintre formele acesteia, de la „păstrare” la „acaparare”. Mai mult decât atât, – şi mai important într-un anumit sens – aceste deschideri şi închideri nu au în vedere doar circulaţia bunurilor şi semnelor, ci, în măsuri şi moduri diferite, apartenenţa şi excluderea participanţilor la schimburi. In termenii lui Gudeman, schimburile, cu orientările lor spre deschidere şi închidere, nu sunt doar un mijloc, ci şi un scop, ele producând sau confirmând apartenenţe. Anumite bunuri şi semne circulă nu atât pentru a realiza transferuri între participanţii la schimb, cât pentru a  (re)produce relaţii între aceştia. „Raţionalitatea” acestor schimburi nu este neapărat şi permanent una orientată spre scop (Zweckrationalität):

„în cea mai mare parte a vieţii lor – constată Gellner – oamenii nu maximizează nimic, nici nu încearcă să atingă un scop identificabil în mod concret, ci pur şi simplu ţin să fie integraţi sau să rămînă într-o piesă care se derulează. Rolul este propria sa recompensă şi nu un mijloc de a ajunge la o situaţie considerată ca scop.” (Gellner 1986: 33).

A rămâne în joc, a păstra o anumită apartenenţă reprezintă deci un scop în sine, un sens profund şi distinct al vieţii sociale, chiar dacă această apartenenţă poate fi instrumentată, în principiu, oricând, pentru un scop punctual sau altul. Lupta pentru resurse şi lupta pentru apartenenţă, deşi merg mână în mână, nu trebuiesc deci confundate sau reduse reciproc, considerând, de pildă, apartenenţa ca o formă de „capital” şi astfel ca un alt mijloc printre altele în lupta pentru resurse. Chiar dacă în momente sau contexte diferite accentul poate cădea diferit pe „resurse” sau pe „apartenenţă”, în ansamblu, „lupta pentru resurse” modelează configuraţia unităţilor de apartenenţă în aceeaşi măsura în care „lupta pentru apartenenţă” orientează configuraţia schimburilor[2].

Revenind la procesele de închidere şi deschidere pe care le avem în vedere, acestea vor trebui considerate deci şi ele în raport cu această semnificaţie mai largă a circulaţiei resurselor în şi între „unităţi de apartenenţă”. Inchiderile şi deschiderile articulează astfel schimburile şi apartenenţele şi sunt condiţionate de către acestea.

Putem să definim atunci un proces de „închidere” ca fiind orientarea circulaţiei de bunuri şi semne spre o unitate de apartenenţă autoreglementată care se întreţine şi se confirmă astfel ca unitate socială, în timp ce un proces de „deschidere” se referă la orientarea acestei circulaţii către o unitate de apartenenţă percepută ca (mai mult sau mai puţin) distinctă, generând astfel o heteroreglementare şi întreţinând o distincţie în raport cu aceasta. Din acest punct de vedere, putem să revenim la Weber pentru care „colectivităţile umane sunt totdeauna, în măsuri diferite, deschise şi închise către exterior şi către interior” (Weber 1971: 58). Mergând mai departe, putem să spunem că procesele de închidere reprezintă şi procese de „comunitarizare” (Vergemeinschftung), tinzând să păstreze schimburile în unităţi de apartenenţă autoreglementate de tipul comunitate, în timp ce procesele de deschidere tind să structureze relaţiile de schimb în unităţi de apartenenţă heteroreglementate de tipul organizaţie. Există deci pretutindeni  procese comunitare şi procese organizaţionale, oricine aparţinând astfel, în moduri şi grade diferite, la forme şi grade diferite – şi uneori concurente – de comunitate şi organizaţie. Acest lucru rămâne valabil chiar şi în cazul specializării extreme a organizaţiilor în condiţiile de piaţă, cînd pot apare în continuare fenomene de comunitarizare în interiorul organizaţiilor – iar managementul recent al organizaţiilor chiar tinde să reintroducă, după divorţul taylorist şi din motive „raţionale”, aspecte comunitare în organizaţie.

Simplificând la maximum, aceste distincţii pot fi reprezentate astfel:

Unităţi de apartenenţă (II): frontiere orizontale şi verticale

Dinamica şi orientarea relaţiilor de schimb definesc şi structurează unităţi de apartenenţă între care au loc aceste relaţii de un tip sau altul. Acestea sunt însă definite şi structurate, la rândul lor, de existenţa unor unităţi de apartenenţă, delimitate între ele prin linii vizibile sau invizibile, frontiere care diferenţiază indivizii aparţinând de Noi de cei aparţinând de Ei sau condiţiile în care astfel de delimitări sunt active. Aşa cum se exprimă Edmund Leach, „problema umană centrală, chestiunea persistentă, nu este doar ‘Cine sunt eu ?’, ci ‘Cine suntem noi ?’” (Leach 1980: 367)  Frontierele sunt reperele structurale care orientează răspunsurile la această problemă.

Aceste “frontiere”, în măsura în care despart apartenenţe dintre cele mai diverse, de la grupuri de lucru la naţiuni şi de la vecini la cele două sexe, sunt însă indefinit de polimorfe. Ele au fost descrise în fel şi chip de la începuturile ştiinţelor sociale până în prezent. Ceea ce au toate în comun este însă un proces societal de categorizare definind în permanenţă spaţiile sociale mai mult sau mai puţin delimitate şi stabile de apartenenţă şi excludere şi relaţiile dintre acestea. Ca atare, frontierele – şi spaţiile sociale pe care le delimitează – constituie prin natura lor un joc de putere, rezultă din relaţii de putere şi generează noi relaţii de putere.

In cele de faţă ne vor interesa doar acele frontiere şi spaţiile de apartenenţă pe care le delimitează acestea de natură se configureze spaţiul mai larg în care poate şi trebuie să fie plasată unitatea domestică. Altfel spus, unitatea domestică fiind principalul nostru obiect de interes, ne vom concentra asupra frontierelor ce se ţes în jurul său şi care structurează relaţiile sale cu alte „spaţii sociale”.

Din acest punct de vedere, nu putem să începem decât cu spaţiul domestic însuşi, în care, sub forma unui „comunism domestic”, se desfăşoară o economie domestică orientată predominant spre „păstrare” în cadrul comunităţii domestice. In proximitatea sa – dar totdeauna delimitat printr-o frontieră de un soi sau altul –, vom afla apoi spaţiul vecinătăţii, cu fraternitatea sa economică realizată prin forme diverse de „schimburi reciproce”. La extrema cealaltă – şi eludând astfel o serie de alte spaţii intermediare, mai mult sau mai puţin bine conturate – se află ceea ce vom numi  spaţiul publicului. Fără prea mare legătură cu distincţia clasică (şi controversată) dintre spaţiu public şi spaţiu privat, acesta se referă la activităţile „organizaţionale”, orientate spre un „public” în sensul menţionat mai sus de Godbout, cu forma sa cea mai elaborată, piaţa. Spaţiul publicului este însă mai larg decît „spaţiul pieţii”, căci, în afara activităţii „organizaţiilor” propriu-zise angajate în schimburi de piaţă, acesta cuprinde şi ceea ce am putea numi „economia grupurilor domestice”, care nu se reduce în nici un caz la „economia domestică” – fără a fi însă nici „economie de piaţă” – şi în care accesul la schimburi de piaţă este negociat, distribuit şi utilizat în interiorul unităţilor domestice în moduri şi grade pe care ar urma să le detaliem pe parcursul analizei noastre.

Această topografie elementară a spaţiilor sociale de apartenenţă şi de schimb are la bază, în mod transparent, dinamica proceselor de închidere şi deschidere evocată mai sus, care nu constituie însă un continuum, ci o dimensiune cu „bucle”, fiecare spaţiu avînd şi propriile sale mecanisme interioare de închidere şi deschidere. Indivizi şi/sau colectivităţi întregi se pot poziţiona astfel predominant prin raportare la un spaţiu sau altul dar pot, de regulă, şi să transgreseze frontierele care le delimitează şi să se angajeze, mai mult sau mai puţin, şi în celelalte spaţii, orice societate cunoscând, în principiu, toate aceste spaţii. Ne interesează deci şi condiţiile sociale ale acestei mobilităţi, gradul legitim de permeabilitate/impermeabilitate a frontierelor ce delimitează aceste spaţii.

Din acest punct de vedere, diferiţi autori sau şcoli au descris în moduri diferite această „permeabilitate” a frontierelor în diferite domenii de manifestare a lor. Astfel, de pildă, Mary Douglas propune în 1970 o tipologie care combină grupul şi categoria (group/grid) ca doua coordonate avînd fiecare un pol “tare” şi unul “slab”. Astfel, variabila grup se referă la măsura în care indivizii sunt limitaţi în interacţiunile lor sociale de apartenenţa şi fidelitatea la o unitate socială mai largă decît individul. Puterea grupului va fi mică atunci cînd indivizii îşi negociază modul de viaţă pe cont propriu, ca indivizi, fără a depinde şi fără a se baza pe un grup stabil de noi. La extrema “tare”, indivizii îşi concentrează interacţiunea asupra membrilor unei unităţi sociale căreia îi datorează supunere şi de la care aşteaptă suport. Frontiera grupului va fi astfel relativ permeabilă în primul caz şi mult mai impermeabilă în celălalt. Variabila categorie vizează constrângerile sociale ce derivă din plasarea indivizilor într-o categorie precum sex, vârstă, clasă, descendenţă, culoare, etc. La extrema “tare”, categoria atribuie roluri precise şi constrângătoare membrilor respectivei categorii, care practic nu pot transgresa frontiera categoriei de apartenenţă (femeia neagră, de pildă, prin însuşi faptul că aparţine acestei categorii, trebuie să facă anumite lucruri şi nu are voie să facă alte lucruri). La cealaltă extremă, plasarea într-o astfel de categorie nu are implicaţii prescriptive nete (de la femeia neagră nu se aşteaptă în principiu altceva în plan social decît de la femeia albă sau de la bărbaţi).

Dimensiunea „grup” are numeroase similarităţi, în alte registre şi din alte unghiuri de abordare, cu distincţia dintre legături slabe – legături tari din analizele de reţea. Ea evocă însă şi mai mult problematica embedded-disembedded, folosită în alte contexte. Reformulată din perspectiva frontierelor, această problemă se poate pune astfel: în ce măsură există sau nu o permeabilitate a frontierei unei unităţi de apartenenţă, permiţând sau nu membrilor unei astfel de unităţi să se înscrie şi în alte relaţii de schimb decât cele practicate şi legitimate de grupul de apartenenţă ? Altfel spus, în ce măsură există posibilitatea legitimă şi practică de ieşire dintr-un grup de apartenenţă pentru un membru recunoscut al acestui grup ? Este ceea ce, folosind din nou alt termen, Hirschman (1999) numeşte exit – înţeles însă aici nu atît ca opţiune individuală cît ca disponibilitate structurală a sistemului.

Aici trebuie să facem o precizare. In analizele de reţea, termenul de embedded este folosit destul de frecvent pentru a indica “încastrarea” acţiunilor umane în reţelele de interacţiuni sociale: “Prin reţea înţelegem un ansamblu regulat de contacte sau relaţii sociale continue între indivizi. O acţiune efectuată de către unul dintre membrii reţelei este embedded pentru că ea se traduce printr-o interacţiune cu ceilalţi indivizi.” (Swedberg, Granovetter 1994: 121). La Polanyi – din care s-a inspirat şi Granovetter –  şi în analizele sistemelor de dar, embedded pare să se refere însă mai mult la persoane şi nu doar la acţiunile acestora. Acest lucru este important în măsura în care cele două referinţe nu se suprapun neapărat, acţiunile unui individ putînd să fie embedded în ansamblul de interacţiuni ale reţelei fără ca acesta, ca individ, să rămînă neapărat embedded în respectiva reţea de apartenenţă. In cele de faţă, embedded va fi folosit deci ca referinţă la persoane şi nu la acţiuni – sau, pentru a evita orice confuzie, vom alege în final termenul sugestiv de exit pentru a defini permeabilitatea maximă a unei frontiere, mai exact, deschiderea maximă a unei unităţi de apartenenţă care consimte legitimitatea „abandonului” de către membrii săi. In contextul la care se referă Hirschman, acele

„organizaţii, în care abandonul este imposibil sau de neconceput, dispun de mijloace pentru a expulza sau a excomunica un membru în anumite împrejurări.” (Hirschman 1999: 93)

Este cazul, mult mai răspândit, al unor comunităţi de tipuri diferite, care nu sunt caracterizate prin „prezenţa opţiunii pentru abandon” (Idem) şi care, tocmai pentru a-l controla, recurg la practici de excomunicare.

Frontierele dintre spaţiile sociale de schimb menţionate mai sus sunt controlate în moduri diferite în diferite colectivităţi. De multe ori ele sunt diferenţiate şi în interiorul colectivităţii, criteriul categoriei de gen fiind unul dintre cele mai răspândite. Femeii i se poate rezerva astfel, de pildă, doar spaţiul domestic, bărbatul avînd însă libertatea – şi responsabilitatea – unei mobilităţi de-a lungul mai multor spaţii. Fraternitatea economică este de asemenea genderizată în foarte mare măsură, femeilor rezervându-li-se, de pildă, doar anumite activităţi de fraternitate economică şi fiind excluse de la altele la care au acces doar bărbaţii. In fine, cînd există astfel de diferenţieri de gen, bărbaţii sunt, de regulă, cei care au acces la spaţiul publicului. Doar o etnografie detaliată poate spune însă cu mai multă precizie cum stau lucrurile din acest punct de vedere într-un caz sau altul.

Am discutat pînă acum doar despre ceea ce am putea numi „frontiere orizontale”, între diverse structuri de unităţi de apartenenţă (sau modalităţi de a le concepe), precum categorii, clase, grupuri, reţele, etc., toate delimitând unităţi de Noi şi de Ei, cu forme mai constrângătoare (colectivism, grup tare, legătură tare, embeddedness, etc.) sau mai laxe (individualism, grup slab, legătură slabă, exit, etc.) de definire şi păstrare a apartenenţei individuale la aceste unităţi. Multe dintre aceste unităţi de apartenenţă au proiecţiile lor spaţiale specifice, fiind mai mult sau mai puţin teritorializate prin frontiere mai mult sau mai puţin materiale şi vizibile. Trecerea acestor frontiere este, de regulă, mai mult sau mai puţin ritualizată, întărind astfel semnificaţia intrărilor şi ieşirilor în şi din aceste unităţi de apartenenţă. Despre toate acestea ne vorbeşte o parte însemnată a literaturii sociologice de pretutindeni şi dintotdeauna.

Trebuie să adăugăm însă la aceste „frontiere orizontale”, oarecum mai evidente şi „clasice”, şi ceea ce am putea numi „frontiere verticale”, delimitând „nivele” ale apartenenţei, de la simple „comunităţi de interese” la „comunităţile de drept”, în termenii lui Max Weber sau, mai larg, de la apartenenţe virtuale la apartenenţe instituţionale.

In ultimă instanţă, sentimentul de apartenenţă la un grup de Noi este dat de aşteptările mutuale împărtăşite de un ansamblu de indivizi care, prin aceste aşteptări comune, alcătuiesc, conştient sau nu, o „apartenenţă”. Este modul în care aparţinem cu toţii unei culturi ca ansamblu împărtăşit de coduri simbolice, fie el unul delimitat după criterii naţionale, etnice, locale, dar şi confesionale, profesionale, etc. Există astfel apartenenţe virtuale la creştinism sau la antropologie dar şi nivele instituţionalizate ale acestor apartenenţe sub forma unor congregaţii religioase, respectiv asociaţii profesionale, definind legal aşteptările reciproce sub forma unor norme de status şi rol. Intre nivelul simbolic general de constituire a apartenenţelor culturale şi cel legal, propriu instituţiilor, se află apoi toate formele de reglementare interpersonală a apartenenţei, ţinînd de ceea ce am putea numi, eventual, reţele. Există astfel delimitări verticale între nivele de apartenenţă, între care individul se mişcă mai mult sau mai puţin liber şi mai mult sau mai puţin consecvent, actualizând contextual un nivel sau altul de apartenenţă.

Atingem astfel un ultim aspect pe care am vrea să îl amintim în cele de faţă: dinamica contextuală a acestor apartenenţe. Nu suntem tot timpul şi în egală măsură nici creştini, nici români, nici antropologi. Aceste apartenenţe se actualizează în anumite contexte şi devin latente în altele. Ordinea socială este plină de „semne” care marchează unităţi de spaţiu şi/sau timp în care este aşteptată actualizarea unei apartenenţe sau alteia. Putem vorbi în consecinţă de alt tip de frontiere, de genul celor dintre public şi privat, festiv şi cotidian, interior şi exterior, etc., care nu delimitează atât unităţi de apartenenţă, cât momente şi moduri de performare ale acesteia: suntem „mai români” de ziua naţională sau cînd cîştigă România la fotbal, „mai ortodocşi” în biserică sau de Paşte şi Crăciun, „mai antropologi” la un congres sau într-o bibliotecă, etc.

Pe scurt, nu există niciodată şi nicăieri o singură apartenenţă şi nici o apartenenţă nu este integrală şi constantă. Chiar dacă sunt delimitate de frontiere, acestea sunt făcute, de cele mai multe ori, pentru a fi transgresate într-un mod sau altul, la un moment sau altul. Este adevărat însă că există, de regulă, şi frontiere mai puţin permeabile decît altele şi apartenenţe mai acaparatoare decît altele. Identitatea este astfel poziţionarea reprezentativă în acest spaţiu de apartenenţe „orizontale” şi „verticale”.

Resurse şi relaţii de proprietate

Să privim acum lucrurile din perspectiva complementară, aceea a resurselor şi circulaţiei lor în şi între unităţi de apartenenţă. Vom întâlni imediat, din această perspectivă, ideea de proprietate, în măsura în care putem considera aceasta ca definind modalităţile legitime de distribuire socială a accesului şi folosirii resurselor disponibile într-un spaţiu de schimb în şi între unităţi de apartenenţă. Mai simplu, Chris Hann propune „un concept analitic cuprinzător al proprietăţii în termeni de distribuţie a îndreptăţirilor sociale” (social entitlements) (Hann 1998: 7). Acesta permite depăşirea viziunii juridice (relativ) moderne, centrate pe dreptul unei „persoane” (juridice) asupra unui „lucru”, pentru a putea da seama şi a compara forme mult mai diverse de „proprietate”. Pe de altă parte, permite plasarea mai comprehensivă a proprietăţii în sfera „relaţiilor de proprietate”, care devin astfel adevăratul obiect de interes.

Katherine Verdery merge un pas mai departe şi sugerează că

„am face probabil mai bine să vorbim despre proprietate ca o legătură nu de drepturi, ci mai degrabă de puteri” (Verdery 1998: 161).

Relaţiile de proprietate „includ atât relaţiile dintre persoane cât şi relaţiile de putere în care acţionează persoanele”, pe scurt, „relaţiile între actori într-un câmp general de putere” (Ibidem:180). Altfel spus, relaţiile de proprietate între actorii îndreptăţiţi sunt afectate mai departe de contextul larg al „câmpului general de putere”, tot astfel cum configuraţia relaţiilor din unităţile domestice este afectată, după cum am văzut, de configuraţia unităţilor mai largi de vecinătate, etc. Şi cercul se închide, ca să spunem aşa, în măsura în care proprietatea se referă şi la definirea sinelui, la frontierele dintre eu şi non eu – ‚eul’ putând fi atât individual, cât şi colectiv (Verdery 1999).

Apartenenţele şi relaţiile dintre unităţi de apartenenţă se renegociază şi se recompun astfel în şi prin aceste relaţii de proprietate ce pot redistribui, printr-un joc complex de putere ce-i depăşeşte adesea pe actorii direcţi, legitimitatea accesului şi folosirii resurselor, definind astfel noi „comunităţi de interese”.

Deşi nu este singura intrare posibilă, abordarea „celei mai mici unităţi sociale” din această perspectivă a relaţiilor de proprietate, mai ales în cazul unei societăţi ţărăneşti, pare să fie o aproximare pertinentă – şi în bună măsură indispensabilă. Din acest punct de vedere, Alan Macfarlane (1978) a argumentat că în Anglia proprietatea asupra pământului a început încă din secolul XIII să nu mai aparţină, nici de jure, nici de facto, grupului familial ci unui individ. Acesta devenea astfel „cea mai mică unitate socială”, aici aflîndu-se originea individualismului britanic. Dimpotrivă, dacă e să-i dăm crezare lui Paul Stahl, acest lucru nu s-a petrecut cu desăvîrşire în România rurală nici măcar la începutul secolului XX. In jurul relaţiilor de proprietate practicate de colectivităţile ţărăneşti, inserate la rîndul lor în câmpul mai larg al relaţiilor de putere cu feudali, administraţii imperiale, stat, etc., se coagulează deci bună parte din caracteristicile definitorii ale acestor colectivităţi.

Geometria variabilă a „celei mai mici unităţi sociale”

Putem să revenim acum la „cea mai mică unitate socială”, privind-o însă din perspectiva inserării ei în contexte definitorii mult mai largi. Vom încerca să evidenţiem astfel „geometria variabilă” a acesteia în societăţile ţărăneşti din spaţiul balcanic prin două „cazuri ideale” oarecum polare: zadruga şi obştea devălmaşă.

Zadruga

“Zadruga” este numele cu care o formă de “familie extinsă” a intrat în circulaţia internaţională ca fiind “tipic sud-slavă”. In limbajul curent există doar forme adjectivale (zadružen, zadrugarski, etc.), acestea fiind folosite cu sensul de împreună, laolaltă, comunitar, etc. şi se referă la muncă, relaţii de acest tip. Termenul ca atare se pare că este o invenţie cultă tîrzie, care apare în Dicţionarul lui Vuk Karadžić publicat la Viena în 1818, unde defineşte o “întovăraşie de casă”, mai multe familii în aceeaşi gospodărie more Serbico, adică afirmat ca o specificitate etnică (vezi. Todorova 1993). Pe de altă parte, cam în aceeaşi perioadă, administraţia habsburgică defineşte în codul său de legi referitor la aşezările de graniţă din această parte a imperiului o formă comunitară de gospodărie numită “Hauskommunion” (vezi Kaser 1985???). Imaginarul naţional şi administraţia imperială conlucrează astfel la definirea unei forme de organizare socială tipică zonei.

La ce se referă acest relativ neologism ?

“Deşi nici o singură definiţie nu îmbrăţişează toate variantele de zadruga, aceasta poate fi considerată cu aproximaţie ca fiind o gospodărie din două sau mai multe familii biologice sau familii mici, strîns legate între ele prin sânge sau adopţiune, posedând în comun mijloacele de producţie, producând şi consumând mijloacele lor de trai în comun şi reglementând în comun controlul proprietăţii, muncii şi mijloacelor de trai.” (Mosley 1976: 19)

Dificultatea de a defini zadruga vine din faptul că, pe de o parte, grupul domestic are o componenţă foarte variabilă, care poate ajunge în cazuri excepţionale pînă la 50 de persoane sau chiar mai mult, slujitorii fiind consideraţi ca făcând parte din zadruga, iar pe de altă parte deoarece, aşa cum se exprimă unii cercetători, zadruga este un proces (Hammel 1975), adică poate trece prin diferite configuraţii de-a lungul ciclurilor de viaţă.

Paul Stahl distinge două forme principale:

“a) prima reuneşte tatăl şi băieţii necăsătoriţi; fraţii se separă după moartea tatălui; b) a doua reuneşte tatăl şi fiii căsătoriţi, dar şi alte rude: unchi, veri de gradul întîi sau al doilea, rude mai îndepărtate, dar care toate se trag din acelaşi strămoş. (…) Tatăl, care este conducătorul firesc al grupului domestic românesc, poate să fie conducător şi în ‘zadruga’ bazată pe asocierea tatălui şi a fiilor săi căsătoriţi, dar asta nu se mai întimplă atunci cînd grupul domestic este format din mai multe zeci de persoane şi din multe cupluri căsătorite (…)”   (P. Stahl 2000: 60-61).

In acest din urma caz conducatorul zadrugii este ales, ierarhia care se instituie nefiind propriu-zis una de rudenie.

Evident, aceste două forme sunt departe de a fi identice; de ce sunt ele considerate atunci deopotrivă ca ‘zadruga’ ?

Baltasar Bogisić, pornind de la distincţia dintre kuća ikonosna (grupul domestic al unei familii “mici”) şi kuća zadružna (gospodăria locuită de o familie “extinsă” sau “multiplă”) a argumentat se pare primul (în 1884) că acestea nu sunt două morfologii sociale separate, ci faze ale evoluţiei aceleiaşi instituţii familiale, ceea ce permite înţelegerea zadrugii în dinamica sa.

Problemele de istorie socială pe care le pune zadruga sunt numeroase. Este ea într-adevar tipică pentru slavii de sud şi în ce sens ? Ca familii extinse sau multiple, evident că nu; ele au existat pretutindeni în lume. Maria Todorova conchide astfel că “se poate considera liniştit că toate zadruga au fost familii extinse sau multiple. In acelaşi timp, (…) nu toate familiile extinse sau multiple au fost zadruga” (Todorova 1993: 158), aceasta pastrând deci o anumită specificitate a ei, nu foarte convingătoare însă. Pe de altă parte, cât de extinsă a fost cu adevărat această instituţie? Evidenţele disponibile sugerează existenţa unor anumite zone de concentraţie a zadrugii, care sunt însă departe de a acoperi mai mult sau mai puţin uniform spaţiul sud-slav atribuit în general zadrugii. Drept care unii autori preferă să vorbească despre un “tip ideal” al zadrugii (Halpern, Wagner 1984). Orice generalizare pare deci a fi hazardată. Aceasta depinde însă şi de vechimea atribuită zadrugii: este vorba de o formă veche de organizare, destrămată în moduri şi ritmuri diferite în zone diferite, aşa cum susţine Paul Stahl, de pildă, sau, dimpotrivă, ceea ce se consideră a fi zadruga este doar un fenomen relativ recent sau, mai degrabă ciclic, apărut  datorită unor factori şi contexte specifice, aşa cum sugerează Todorova, de pildă, ca ipoteză alternativă ?

Lasând însă deoparte aceste dezbateri, vom insista în cele de faţă doar asupra a două aspecte esenţiale din punctul nostru de vedere.

Pe de o parte, o puternică “ideologie comunitară a rudeniei” nu poate fi negată.

“Comunitatea de sânge este prezentă în conştiinţa membrilor unei ‘zadrugi’ şi este invocată ca explicaţie a vieţii în comun şi ca justificare a drepturilor asupra proprietăţii.” (P. Stahl 2000: 60-61).

Dar această “ideologie” trebuie urmărită în contextul ei mai larg şi nu doar în practicile curente ale unei zadrugi. Astfel, de pildă, sistemul de nume este foarte grăitor:

“Grupul domestic al fiecărei gospodării avea un patronim legat de obicei de numele întemeietorului neamului, căruia i se poate adăuga numele conducătorului grupului. Iată cum prezintă Friedrich Krauss atribuirea numelor unei persoane (1885, cap. III, p. 45): ‘1) numele de botez, Jovo; 2) numele tatălui în forma adjectivată, Jovo Petrov (Jovo, fiul lui Petrov); 3) dacă în aceeaşi gospodărie sunt mai multe persoane care se numesc Jovo Petrov, se adaugă numele bunicului în forma adjectivată, Jovo Petra Markova (Jovo, fiul lui Petro, fiul lui Marco); 4) se adaugă apoi numele casei; dacă acest nume este Jancovic, numele lui Jovo devine Jovo Petra Markova Jancovica (Jovo, fiul lui Petro, fiul lui Marco, din casa Jancovic); 5) se adaugă în sfârşit numele fratriei, Jovo Petra Markova Jankovica Kovacevica (Jovo, fiul lui Petro, fiul lui Marco, din casa Jancovic, din fratria Kovacevic)’. Sistemul de nume este caracteristic; în afară de numele de botez care este personal (şi chiar şi aici normele tradiţionale fac să fie purtate nume legate de ale strămoşilor), toate celelalte sunt clasificatoare şi sunt folosite potrivit cu împrejurările în timpul cărora sunt evocate.” (Ibidem: 59-60).

In alt registru, Maria Todorova aminteşte de modul în care ţăranii înşişi se refereau la zadruga:

“După cum am mai spus, termenii cei mai obişnuiţi (în Bulgaria, n. n.) erau cei de kuća (casa) sau celjad (copii, lot) şi erau aproape invariabil precedaţi de adjective precum velika sau goljama (mare). In mod cert, pentru oameni mărimea zadrugii era o caracteristică importantă şi pare neîndoielnic că aceasta trebuie luată în consideraţie, chiar dacă nici un criteriu cantitativ strict nu poate fi dedus de aici.” (Todorova 1993: 146).

In sfârşit, să mai amintim şi de Hammel, pentru care “o ideologie care permite adoptarea organizării familiilor comunale (joint-families)” constituie unul din factorii esenţiali în explicarea fenomenului zadruga (Hammel 1975: 148). Pe scurt, apartenenţa pare a fi gândită în principal în termeni de rudenie iar frontierele se formează în mare măsură dupa criterii de rudenie.

Pe de altă parte, aceste unităţi de rudenie tind să-şi distribuie în interiorul lor majoritatea sarcinilor ce decurg din gestiunea şi folosinţa proprietăţilor pe care le deţin. Acestea sunt alcătuite din „patrimoniul ereditar al gospodăriei (…) (şi din) drepturile sale asupra părţilor comunitare ale teritoriului” (komunica), „care aparţin unor neamuri, unor fratrii, unor sate, unor triburi” (P.Stahl, 2000: 68). Tot acest patrimoniu este inalienabil iar transmiterea lui nu are legătură cu moartea şi căsătoria, ci se perpetuează în interiorul unităţii domestice de rudenie atâta vreme cât aceasta există. Proprietatea se împarte în mod egalitar între fraţi doar cînd se sparge o zadruga sau, ceea ce revine la acelaşi lucru, o familie tânără nu (mai) vrea să locuiască în aceeaşi unitate rezidenţială cu părinţii bărbatului. In interiorul acestor unităţi domestice,

“cu cât grupul e mai numeros şi proprietatea sa mai importantă, cu atât apar mai multe specializări. Dacă animalele sunt trimise în depărtare, pe proprietăţile comune, le conduce unul dintre membrii ‘zadrugii’, însoţit (sau nu) de nevasta lui; ei sunt numiţi ‘baća’ şi ‘baćika’ (…), nume luate de la păstorii aromâni. Membrii unui grup pot să se specializeze într-o meserie, olăritul de exemplu, şi să lucreze în această calitate pentru grup, dar şi pentru străini. Se cunoaşte cazul acelor ‘pečalbari’, persoane plecate în depărtare pentru a munci şi care continuă să aparţină grupului domestic de origine cu care împart câştigurile; odată întorşi, ei sunt primiţi ca membri cu drepturi depline. ‘Zadruga’ din regiunea Metohjia studiată de Milisav Lutovac (1935: 38) prezintă o specializare împinsă până la limită: ‘Fiecare treabă este atribuită unui specialist; apicultorul, plugarul, păstorii (există unul pentru vitele mari, unul pentru oi, unul pentru capre), munteanul, comerciantul, gospodina, etc., toţi îşi au aici locul lor. In acest fel treburile sunt făcute rapid şi la timpul dorit.” (P. Stahl 2000: 63).

La rîndul său, Hammel este de părere că

“trebuie să recunoaştem că agricultura, combinată cu turmele de oi şi creşterea porcilor, cum era de obicei cazul, era o sarcină pentru un grup mai larg decît o familie nucleară, mai ales o familie nucleară tânără. Aceşti factori şi cerinţele de apărare şi de defrişare a unor noi terenuri în anumite zone, şi servituţile militare şi economice în altele, au tins să păstreze familia extinsă.” (Hammel 1968: 19).

Bazându-se şi pe corelaţia stabilită de Nimkoff şi Middleton pe un eşantion de 549 de societăţi între tipuri de familie şi tipuri de economie (familiile extinse sunt tipice pentru societăţile cu economii mixte de agricultură şi creştere a vitelor), Todorova merge mai departe şi urmăreşte această teză în istoria agrară a Balcanilor, evidenţiind factorii şi contextele care au dus la schimbări sistematice ale raportului dintre cultivarea pămîntului şi creşterea vitelor. Ea ajunge astfel la concluzia că

„zadruga poate fi văzută nu ca o supravieţuire arhaică, ci ca dezvoltarea unui răspuns nou (sau ciclic) la provocările create de noi condiţii” (Todorova 1993: 156).

Altfel spus, interpretarea alternativă ar fi aceea a unor adaptări dinamice ale grupului domestic la presiuni economice diferite, în speţă lărgirea acestuia în condiţiile unei economii nevoite să combine agricultura cu creşterea vitelor.

Dar ţăranii români s-au confruntat exact cu acelaşi tip de probleme în contexte foarte asemănătoare ! De ce nu există atunci şi pe teritoriul României zadruga, se întreabă pe bună dreptate Daniel Chirot ?

Obştea devălmaşă şi satele umblătoare pe moşi

Să aruncăm deci o privire asupra istoriei sociale a satelor româneşti, în speţă asupra caracteristicilor şi evoluţiei obştei devălmaşe, aşa cum o cunoaştem în primul rând din cercetarile fundamentale ale lui Henri H. Stahl în acest domeniu.

Respingînd teoriile inaugurale ale “descălecatului”, H. H. Stahl propune o altă ipoteză, care

“porneşte de la străvechi organizaţii sociale gentilice, care se sparg, teritorializându-se şi continuă apoi a se fragmenta în obşti săteşti, apoi în cete şi sfărşesc printr-un proces de autonomizare a gospodăriilor familiale” (H. Stahl 1959, vol. I: 55).

Pe această linie, H. H. Stahl va identifica apoi două tipuri mari de organizare sătească, aflate într-o succesiune istorică între ele: satul arhaic şi satul evoluat.

“Satul arhaic este un sat cu o obştie democratică egalitară, vag colorată gherontocratic, cu o populaţie omogenă alcătuită exclusiv din băştinaşi, formând o singură ‘ceată’ închisă nebăştinaşilor, folosind trupul de moşie în ‘devălmaşie absolută’, prin ‘stăpâniri locureşti’ şi, excepţional, ‘pe sumă de stînjeni’, pe baza unei economii naturale, dominată de ‘folosirea’ prin muncă directă a pământului, în tehnicile primitive ale defrişărilor şi desţelenirilor permanente.” (Ibidem, vol. II: 9)

Comparativ cu ce se va întâmpla mai târziu, satul “arhaic” poate fi considerat satul unei “devălmăşii depline”. Trupul de moşie, stăpânit în devălmăşie de obştea sătească, este împărţit în două zone, prima cuprinzând terenuri puse în exploatare doar prin activităţi de folosinţă temporară, cealaltă referindu-se la terenuri în exploatare permanentă. In satul arhaic, prima zonă era net predominantă.

Satele evoluate sunt satele umblătoare pe moşi, în care această devălmaşie deplină se sparge, obştea împărţindu-se şi ea pe cete. Este un tip de

“sat cu o obştie înlăuntrul căreia s-au produs diferenţieri de avere, cu drepturi inegalitare, expresie a unei populaţii scindate în cete multiple şi categorii sociale diverse, cei bogaţi începând să domine asupra celorlalţi membri, cu interese antagonice, puternic invadată de nebaştinaşi acaparatori locali, care îşi întemeiau drepturile nu pe băştinăşie, ci pe contracte, ducând o aprigă luptă socială pentru acapararea ‘veniturilor’ şi a fondului de teren devălmaş, pe baza unei economii de schimb şi a unor tehnici de lucru permiţând exploatarea an de an a aceloraşi terenuri.” (Ibidem: 10)

Tipic pentru acest gen de organizare este aşa numitul sat umblător pe moşi, pe care H. H. Stahl îl caracterizează în felul următor:

a) existenţa unui ‘hotar’, adică a unui patrimoniu colectiv sătesc; b) organizarea unei obşti de devălmaşi, cuprinzătoare de mai multe cete, în forma unei spiţe de neam comune, în care, dintr-un strămoş, curg câţiva ‘bătrâni’, ceata simbolizată prin ‘bătrân’ fiind la rândul ei subdivizată pe ‘fraţi mici’, etc.; c) o organizare a stăpânirii patrimoniului sătesc de cote parţi inegale; d) o proporţionalizare a cotelor părţi potrivit încrengăturilor spiţei de neam” (Ibidem, vol. I: 66-67).

O privire asupra legendelor eroului eponim, întemeietor de sat, ne poate ajuta să înţelegem mai bine cum s-au petrecut aceste transformări. Consecvent cu respingerea ipotezelor descălecatului, Henri H. Stahl respinge şi ideea că aceste legende, a căror memorie o mai găsim şi astăzi în numeroase sate, ar fi pur şi simplu memoria folclorizată a originii “reale” a satului. Dimpotrivă, arată H. H. Stahl, întâi au avut loc toate aceste schimbări sociale, îndelungate şi variate, bineînţeles, şi de abia după aceea s-a născut legenda. Altfel spus, întîi s-a schimbat substanţial raportul dintre zona I şi zona II în cadrul patrimoniului colectiv sătesc, terenurile în exploatare permanentă devenind ereditare şi astfel posibil de a fi înstrăinate unor “acaparatori locali” prin “contracte” dar şi înrudiri strategice, uneori fictive; apoi, în mare măsură ca o reacţie de apărare împotriva acestei disoluţii, drepturile unor grupuri de băştinaşi sunt recunoscute ca drepturi de acum inegalitare dar cu condiţia să fie păstrate în interiorul acestor grupuri, deci să nu mai fie alienate unor “acaparatori” şi “nebăştinaşi”. In aceste condiţii, aşa cum remarca Daniel Chirot, “situarea individului în cadrul genealogiei satului era crucială” (Chirot 1976: 142), apartenenţa la un “neam mare” sau “vechi” asigurându-i cote superioare de moştenire. Apartenenţa întemeiază şi legitimează astfel dreptul la proprietate, devenind astfel, în mare măsură, o valoare în sine.

Stabilirea acestor grupuri şi a cotelor părţi la care vor avea dreptul durează şi uneori poate face obiectul unor renegocieri în timp (în obştea Cîmpulungului, de pildă, al 42-lea moş este introdus de abia în secolul XIX). Cristalizarea cutumiară a acestei repartiţii are loc sub forma  “încrengăturilor de neam”, care stabilesc aceste grupuri şi drepturile lor relative.

“…aceste sate se generalizează la un moment dat al istoriei lor, la o anumită fază de dezvoltare şi anume în momentul în care din punct de vedere social este necesară şi posibilă trecerea de la o devălmăşie globală sătească, la o devălmăşie pe grupe restrânse de familie. Cu alte cuvinte, spiţele de neam care apar la un anume moment al dezvoltării devălmăşiei săteşti nu sunt altceva decît legende juridice etiologice şi atâta tot.” (H.Stahl 1959, vol. II: 71)

Astfel,

“fenomenul biologic al spiţei face loc unui fenomen pur juridic. Fiecare neam este reprezentat printr-un moş sau bătrîn. După lungi tatonări, se fixează definitiv numărul acestor bătrâni. Legenda etiologică se naşte apoi şi netezeşte toate aceste asperităţi.” (H. Stahl 1938: 565)

Faptul că împărţirea pe moşi era, în esenţă, un calcul de drept cutumiar şi nu memoria unei genealogii reale o ilustrează aproape caricatural existenţa unor sate umblătoare pe fracţiuni de moşi, de pildă 9 moşi şi jumătate. De asemenea, faptul că această împărţire pe neamuri devine utilă acolo, când şi în măsura în care obştea devălmaşă nu mai funcţionează mulţumitor este susţinut şi de inexistenţa unor legende eponime în zone precum Vrancea, unde obştile au funcţionat pînă târziu, în prima jumătate a secolul XX (H. Stahl 1940, vol. I:131-132)

In concluzie, din “perspectiva dezvoltării generale a satului, constatăm o graduală mărire a zonei a II-a în defavoarea zonei I, atît ca suprafaţă cît şi ca pondere economică” (Ibidem, vol. II: 12). “In momentul în care zona a II-a devine predominantă, principiile generale pe baza cărora este organizat întreg satul vor deveni şi ele ereditare” (Ibidem, vol. II: 13),  altfel spus, proprietatea gospodăriei şi transmiterea egalitară a acesteia între urmaşi vor deveni dominante.

Care erau, în aceste condiţii, responsabilităţile gospodăriei şi care cele ale obştei, adică ale satului în ansamblul său ?

Să reluăm aceste descrieri din perspectiva comparaţiei cu zadruga.

In primul rând, în cazul satelor româneşti, criteriul teriorial pare să fi fost originar sau în orice caz anterior “satelor evoluate”, el putând să se păstreze aproape ca atare vreme îndelungată, ca în cazul excepţional al Vrancei.

“Satul ca atare se întemeia pe un trup de moşie, realitate juridică superioară oamenilor care îl foloseau. Acest trup de moşie are un neted caracter de străvechime. Ţara întreagă se află astăzi încă împărţită în asemenea trupuri de moşie tradiţionale, cari rămân pentru totdeauna legate de peisajul câmpurilor, prin delimitările făcute pe teren şi prin toponimie.”

In ciuda tuturor prefacerilor suferite de-a lungul istoriei, “trupul îşi păstrează individualitatea” – afirmă Henri H. Stahl (1938: 567). Mai mult decât doar existenţa fizică a „trupului de moşie”, aceasta proprietate devălmaşă însemna, în fapt, „munca în comun şi împărţirea rezultatelor acestei munci” (P. Stahl 2000: 191).

“Noţiunea juridică de proprietate este deci înlocuită printr-un fapt, anume: prestarea muncii în colectivitate.” (H. Stahl 1959, vol. II: 123)

Iar această colectivitate poate fi întreaga “obşte” a localităţii, posedând în devălmăşie “trupul de moşie” al satului, neamurile ei acreditate ca băştinaşe sau doar gospodăria. In cazul gospodăriei, relaţiile devălmaşe de proprietate funcţionează pe toată durata existenţei acesteia, făcînd foarte relativă noţiunea de moştenire:

„Moştenirea joacă un rol minim, cel puţin în trecut. Obligaţia de a înzestra în timpul vieţii tatălui este atât de puternică, încît era dificil de schimbat şi ea s-a practicat pînă la colectivizarea pămîntului, în pofida codurilor de legi moderne” (P. Stahl 2000: 137).

Pînă în prezent, membrii gospodăriei româneşti continuă să fie proprietarii indivizi ai bunurilor gospodăriei ca unitate de co-rezidenţă în măsura în care muncesc împreună şi împart împreună rezultatele muncii lor.

In altă parte, H. H. Stahl precizează faptul că

“satul devălmaş este o asociaţie de gospodării familiale, pe baza unui teritoriu stăpânit în comun, în care colectivitatea ca atare are drepturi anterioare şi superioare gospodăriilor alcătuitoare, drepturi exercitate printr-un organ de conducere denumit ‘obştie’.” (H. Stahl 1959, vol. II:25)

Aceasta este o formă de conducere la nivelul localităţii (uneori mai larg, în cazul federaţiilor de obşti), caracterizată printr-o “democraţie primitivă”, în care toţi gospodarii – afară de nebăştinaşi şi, uneori, de femei – au drept egal de vot, acesta devenind proporţional de abia în “satele evoluate”.

Satul ca unitate teritorială va fi apoi acela care se va confrunta cu genul de probleme invocate în cazul zadrugii şi nu vreo formă sau alta de unitate de rudenie care, deşi existente, se subordonează obştei generale a satului. Satul, ca unitate “comunitară”, va fi acela care va distribui sarcinile între membrii obştei pentru a face faţă acestor probleme, şi nu o unitate de rudenie inevitabil mai cuprinzătoare. Este ceea ce acelaşi Henri H. Stahl numeşte “mandatarii satului”:

“Obştia da astfel unuia sau mai multor obşteni un vechilet, delegând o parte din puterea pe care o deţine. Caracteristica acestor mandate este faptul că sînt întotdeauna limitate ca obiect şi ca durată şi în acelaşi timp sînt oricând revocabile, obştia rezervându-şi un drept de a controla, permanent şi direct, felul în care vechilii săi execută sarcina ce li s-a dat.” (Ibidem, vol. II: 39)

Din rândul acestor “mandatari” ai obştei se vor selecta cu timpul funcţionarii săteşti, oficializaţi apoi de Regulamentele organice.

Acelaşi gen de specializare descrisă în cazul zadrugilor mai mari o regăsim astfel în cazul obştilor româneşti, cu văcarul, pădurarul, jitarul, pomojnicul, etc. lor, toţi “mandatari ai satului”. De unde şi concluzia lui Chirot:

“în România satul ca un tot era comunal şi nu familia extinsă. (…) Cu alte cuvinte, satul comunal românesc trebuie văzut ca o alternativă funcţională la zadruga şi prin existenţa sa a făcut inutilă dezvoltarea unor zadrugi.” (Chirot 1976: 141-142)

Aceasta revine, în termenii lui Margaret Mead, la a spune că “apartenenţa la sat şi responsabilităţile satului sunt accentuate mult mai mult decît apartenenţa şi responsabilităţile de rudenie”[3]. Aceasta explică şi de ce “în cadrul satului, familiile erau considerabil mai mici decît în zonele cu zadruga.” (Ibidem: 141) Paul Stahl aminteşte la rândul lui că

“ceea ce deosebeşte gospodăria tradiţională a slavilor din sud de cea a vecinilor români (…) este în primul rând compoziţia grupului domestic. Intr-adevăr, la români grupul domestic este bazat pe existenţa unui singur cuplu căsătorit cu copiii săi necăsătoriţi; în ‘zadruga’ este vorba totdeauna de mai multe cupluri căsătorite.” (P. Stahl 2000: 60)

Cum rămâne cu neamurile atunci şi care mai este rolul lor în „satul comunitar” ?

Chirot le consideră în mod abuziv tot un fel de “familii largite” (extended families), ceea ce ar contraveni celor spuse mai sus. Pentru a înţelege particularitatea acestei forme de rudenie, trebuie să păstrăm în minte precizarea fundamentală pe care o face Paul Stahl (2000) şi anume că neamul, ca structură de rudenie, clasifică mai întâi pământuri şi apoi oamenii în funcţie de acestea. El este deci la origine o “ficţiune juridică”, luată bineînţeles în serios şi organizând apoi ansamblul relaţiilor sociale. Neamul este, ca să spunem aşa, o rudenie selectivă pe criterii de proprietate, un soi de rudenie de pământ – ceea ce nu exclude însă, bineînţeles, existenţa reală a unor relaţii de filiaţie.

Rezumând, s-ar părea că zadruga şi obştea devălmaşă, privite fiecare în dinamica lor adaptativă, privilegiază două soluţii complementare pentru acelaşi tip de probleme: o tendinţă de dezvoltare a unităţii domestice, atunci şi cât o cer condiţiile, în primul caz; o tendinţă de accentuare a apartenenţei şi responsabilităţilor satului, cu reducerea corespunzătoare a unităţilor sale domestice, în al doilea caz. Această relaţie invers proporţională între „comunitatea domestică” şi „comunitatea de vecinătate” pare a fi confirmată şi de constatările lui Traian Stoianovich, care  afirmă, pe baza unor date statistice din Serbia secolului XVIII, că în regiunile cu cea mai redusă talie a aşezărilor, gospodăriile erau cele mai mari, în timp ce spre est, unde predomina agricultura, aşezările deveneau mai mari iar gospodăriile mai mici, familiile extinse fiind o raritate (Stoianovich 1967). Reluând această relaţie mai degrabă morfologică în termenii sugeraţi mai sus, am putea spune că, în condiţiile comune ale unei complementarităţi între o parte comunitară şi devălmaşă şi o parte patrimonială a unităţilor domestice, modalităţile legitime de distribuire socială a accesului şi folosirii resurselor disponibile se face: fie prin concentrarea relaţiilor de proprietate în cadrul unităţilor domestice şi astfel dezvoltarea acestora şi a comunismului lor domestic (cazul zadruga); fie prin distribuirea comparativ superioară a relaţiilor de proprietate la nivelul unităţilor proxime de vecinătate şi dezvoltarea în consecinţă a acestora şi a fraternităţii economice specifice lor, cu reducerea corespunzătoare şi relativă a rolului gospodăriilor alcătuitoare (cazul obştei). Ambele variante par a fi însă extreme ale unui sistem adaptativ de transformări şi nu forme morfologice stabile şi „etnice”.

In cazul obştei, de pildă, „fraternitatea economică” gestionată iniţial comunitar se va reconfigura şi redistribui între alte forme de apartenenţă mai adecvate noilor situaţii (spiţele de neam, apoi, tot mai mult, simple reţele de vecinătate între gospodării). Organizarea acesteia în forme cooperatiste, deşi referirile militante la „modelul danez” nu au lipsit, nu va cunoaşte o dezvoltare substanţială şi stabilă în România, ea atingând apogeul său prin anii ’20. Astfel, dacă nu luăm în consideraţie cooperativele de credit, la sfîrşitul anului 1936 existau 1808 cooperative rurale „româneşti”. Impreună cu cooperativele de credit, numărul total al unităţilor cooperatiste de diferite tipuri era de 6441, mai mic decît cel al „minorităţilor”, care dispuneau de 7612 unităţi cooperatiste în care erau prinse 1401126 de persoane (Mladenatz 1939). „Fraternitatea economică” rămîne predominant o problemă „comunitară” locală.

O dată cu comunismul, cooperativizarea introduce o nouă formă de proprietate care, de fapt, reduce imens accesul gospodăriilor la resursele agricole controlate, în fond, de către stat. Pe de altă parte, prin industrializare, resursele se mută în mare măsură la oraş iar o parte cel puţin a membrilor gospodăriilor pleacă după ele. Se configurează astfel o nouă unitate de apartenenţă, trans-rezidenţială, la care participă atît membrii plecaţi la oraş cât şi cei rămaşi în sat şi care combină resursele urbane cu cele rurale în forme selective de „comunism domestic”: „gospodăria mixtă difuză” (Mihăilescu, Nicolau 1995; Mihăilescu 2000). Schimburile care se desfăşoară în acest cadru vor produce, la nivel macro, un efect pervers, din punctul de vedere al ideologiei şi scopurilor comuniste: „domesticirea industriei” (Creed 1995). In sfîrşit, după 1990, în anumite zone ale ţării a  apărut o interesantă încercare de reconstituire a unor apartenenţe de obşte ca mijloc de revendicare a unor forme de proprietate devălmaşă existente cu mult înaintea comunismului. Urmaşii gospodăriilor de acum peste o jumătate de secol, persoane plecate de mult din sat, uneori de mai multe generaţii – eventual chiar în străinătate – se văd astfel reunite ca „obşteni” într-o formă reinventată de apartenenţă.

„Cea mai mică unitate socială”, gospodăria, îşi schimbă astfel şi ea configuraţia şi relaţiile cu celelalte spaţii sociale o dată cu aceste preschimbări ale contextului social în care funcţionează.

* * *

Revenind asupra acestor cazuri mai mult sau mai puţin diferite, putem să spunem că „fraternitatea economică” proprie oricărei societăţi locale[4], se negociază diferit în funcţie de repartiţia specifică a rolurilor între unităţile elementare ale „comunităţilor domestice” şi cele supraordonate ale „comunităţilor de vecinătate”. Cele două cazuri evocate sunt şi două tipuri relativ distincte de geografie socială de referinţă la care recurg în mod preferenţial societăţile locale pentru rezolvarea unor probleme relativ comune. Plasticitatea şi adaptarea acestor forme de organizare la cerinţe economice specifice, precum relaţia dintre agricultură şi creşterea vitelor, invocată de Maria Todorova, este fără doar şi poate importantă şi constituie un factor determinant în geometria variabilă în timp şi spaţiu a acestora. Nu trebuie subevaluat însă nici rolul acestor „geografii sociale”, cu frontierele lor specifice între unităţi de apartenenţă, care constituie soluţii strategice de „lungă durată”, la care localnicii ţin şi pe care tind să le reproducă cutumiar în măsura posibilului. După cum remarca şi Max Weber, există şi relaţia inversă, care face ca

„economia să suporte ea însăşi influenţa unor legi structurale proprii comunităţii în cadrul căreia se dezvoltă. In ceea ce priveşte stabilirea momentului cînd şi modului cum aceasta se produce, este imposibil de a formula în această privinţă o regulă generală de o anumită cuprindere.” (Weber 1971: 54)

Anumite reacţii comunitare conservator-particulare la contexte economice mult mai generale apar însă frecvent. In acest sens, H. H. Stahl constata în anii 30 că

“un veac întreg, sătenii n-au făcut altceva decît să răstălmăcească în duh devălmaş toate reformele statului şi, paradoxal, seria de împroprietăriri cari au urmat nu au dus la o întărire a spiritului de proprietate individual, ci dimpotrivă la întărirea credinţei într-o devălmăşie a tuturor pământurilor ţării, din care ei, sătenii, aveau dreptul să folosească după nevoie, evident plătind impozite şi dijmă.” (H. Stahl 1938)

Poate că astfel se explică şi faptul că, odată venit timpul valorizărilor naţionale, sîrbii, de pildă, vor proclama zadruga ca instituţia lor prototipică, în timp ce referinţa echivalentă a românilor va fi satul ca atare, leagăn şi esenţă a românităţii – chiar dacă nici zadruga, nici satul, aşa cum erau ele construite ca imagini identitare, nu prea mai existau în realitatea vieţii rurale. Dincolo de satul iluminist al “superstiţiilor”, poate cel mai bine ilustrat de Şcoala Ardeleană, imaginea dominantă în cultura noastră este aceea a satului romantic al “tradiţiilor” patrimoniale. Dar chiar şi când abordarea se vrea una pur şi militant pozitivistă, ca în cazul Şcolii sociologice de la Bucureşti, satul – ca „unitate socială” reprezentativă – rămâne referinţa modului de viaţă tipic al poporului român, în aşa măsură încât Gusti va milita pentru „ştiinţa naţiunii bazată pe ştiinţa satului” (Gusti 1938: 41).

Această repartiţie mai mult sau mai puţin particulară a relaţiilor de proprietate şi a responsabilităţilor între unităţile de apartenenţă ale societăţilor locale nu este însă niciodată una permanentă şi perfect stabilă, chiar dacă în multe cazuri ea ajunge să fie considerată „arhetipală” pentru o „naţiune” sau alta.

Pe de o parte, ea este obiectul unor conflicte şi negociere interne permanente, legate de cele mai multe ori de drepturile de proprietate (şi relaţiile ce decurg din acestea) ale unităţilor domestice şi ale acestora în raport cu cele devălmaşe ale colectivităţii teritoriale mai largi. Cazul destrămării obştilor devălmaşe prin pretenţiile tot mai mari şi reînnoite periodic asupra pământurilor devălmaşe din „zona I” şi luarea în stăpânire ereditară de către gospodării este cât se poate de semnificativă în acest sens. Procesul este similar în multe privinţe cu cel din zona sud-slavă, unde „terenuri altădată comunitare devin treptat terenuri arabile şi formează ‘baştina’ grupurilor săteşti sau familiale.” (P. Stahl 2000: 80) Drepturile individuale ale gospodăriilor şi cele devălmaşe ale comunităţii săteşti sunt renegociate apoi permanent, ţinând cont şi de schimbările sociale, politice şi economice care survin. Astfel, de pildă, chiar şi în satele de clăcaşi, unde nu mai putea fi vorba de nici un fel de autonomie de obşte, aceste reglementări reapar sui generis.

„Se pare că temeiul vieţii clăcăşeşti, interne, adică a clăcaşilor între ei după ce daseră boierului ce era a boierului, era aceeaşi devălmăşie care stătea drept temei vieţii răzăşeşti. Foarte tîrziu, după expropierea de la 1864, după împroprietărirea individuală a clăcaşilor (…) aceşti clăcaşi au continuat a trăi în devălmăşie.” (Stahl 1938: 568).

Mai mult, despărţirea şi individualizarea unităţilor domestice, eventual sub forma familiilor nucleare, nu înseamnă neapărat renunţarea la toate formele precedente de proprietate devălmaşă şi viaţă comunitară. In acest sens, P. Stahl relatează cazuri din Macedonia, unde, deşi fiecare frate avea casa sa, unde trăia cu propria sa familie, „mâncarea se pregătea pentru toţi într-o mică baracă şi copiii erau crescuţi în comun” (P. Stahl 2000: 67). Cazuri similare, chiar dacă nu sistematice, pot fi observate şi în prezent în satele româneşti.

Periodic, tensiunile şi renogocierile care le însoţesc sunt armonizate în reglementări noi sau reînnoite, de natură să garanteze, pe cât posibil, pacea socială. Impărţirea pe spiţe de neam şi stabilizarea satelor umblătoare pe moşi sunt un exemplu în acest sens.

Pe de altă parte însă, această repartiţie a relaţiilor de proprietate şi a responsabilităţilor între unităţile de apartenenţă ale societăţilor locale nu este doar opera internă a acestora şi nici doar rezultatul unor adaptări la constrângeri externe, ci poate fi şi obiectul unor presiuni externe explicite într-un sens sau altul. Din motive administrative, mai ales fiscale, dar şi militare, etc., guvernările imperiale au fost interesate adesea în menţinerea şi/sau promovarea unor unităţi sociale mai largi. Aşa s-a întâmplat cu zadruga, de pildă. In cazul românesc, obştea a fost şi a continuat să fie multă vreme un subiect colectiv în relaţiile cu domnia. De asemenea, de la Moruzi şi pînă la 1864, tiersajul stabilea doar treimea boierului faţă de obştia satului, nu faţă de membrii acestei obşti. Mai mult, această stare de fapt va continua şi după 1864:

“Sînt 27 de ani de când legea rurală s-a aplicat şi până azi nu s-au delimitat încă proprietăţile celor împămînteniţi la 1864. Cei ce au aplicat legea rurală s-au mărginit a face, în fiecare sat, două părţi: partea proprietarului şi partea locuitorilor, fără a delimita locul fiecărui sătean. Astfel, azi încă sătenii posedă pământurile lor în indiviziune” – nota Vasile Kogălniceanu la 1906.

Şi situaţia continuă până în secolul XX:

“Decretul din decembrie 1918 nu prevedea nici o dispoziţie pentru împroprietărire, care urma să fie făcută după o lege specială mai târziu. Pământul expropriat trebuia cultivat în obşte” – constata Garoflid la rândul său în 1938.

Această situaţie este întărită apoi de continuitatea unei politici agrare, centrată pe proprietate şi nu a unei politici agricole, axate pe productivitate. Astfel, de pildă, Garoflid constata în 1938 că “politica agrară a partidelor politice trebuie să fie înlocuită printr-o politică agricolă” iar Béatrice von Hirschhausen-Leclerc făcea o constatare identică în 1997: “România are o lege agrară, dar îi lipseşte o lege agricolă”. Această preocupare, în mare măsură populistă, pentru proprietate („împroprietărire a ţăranilor”), a dus la „injecţii” periodice de teren rezultând în loturi medii de +/- 4 ha pe gospodărie, multă vreme supuse servituţilor de muncă ale „tocmelilor agricole”, permanent erodate prin transmiterea egalitară a proprietăţii şi niciodată suficiente, în lipsa unei politici agricole de suport, pentru întreţinerea unor gospodării mai numeroase. Recurgerea la forme devălmaşe de relaţii de proprietate în interiorul gospodăriei şi la soluţii ingenioase de „fraternitate economică” în afara acesteia era astfel o condiţie de supravieţuire şi nu o simplă expresie a unui conservatorism autarhic.

Relaţiile de proprietate şi distribuţia lor la nivelul societăţilor ţărăneşti locale se va face astfel în contextul unor jocuri de putere ce depăşesc cu mult nivelul local, fiind astfel de neînţeles fără luarea în consideraţie şi a situaţiei instituţionale mai largi a ţării.

Am discutat pînă acum despre societăţile ţărăneşti din Balcani ca şi cum acestea ar fi fost toate şi permanent autarhice, orientate comunitar spre propriul lor grup de apartenenţă. Altfel spus, „orientarea organizaţională” a fost practic trecută cu vederea.

Aceasta se impune însă pretutindeni începând chiar cu forma particulara a dărilor. Colectivităţile săteşti, indiferent de relaţiile lor interne de proprietate, au fost supuse totdeauna unor forme diverse de schimburi mai degrabă „asimetrice”, ţinând de „câmpul general de putere” din epocă şi din zonă. O parte, variabilă, a activităţii lor avea astfel în vedere, permanent, un „public” sui generis, care definea, prin jocurile de putere, cadrul mai larg al „relaţiilor de proprietate”.

In interior, „orientarea organizaţională” începe cu  specializările care apar în rândul colectivităţilor locale, dincolo de ocupaţia generică de „gospodar”. Este cazul specializărilor evocate în cazul zadrugii, este mai ales cazul „mandatarilor” din cadrul obştei, din care se vor racola ulterior funcţionari ai organizaţiilor statale. Este cazul, bineînţeles, al meseriaşilor săteşti, dintre care morarul, fierarul şi cârciumarul vor juca un rol esenţial. Mai mult şi mai important, este cazul unei întregi producţii domestice destinate schimbului în cadrul târgurilor sau chiar unui comerţ sătesc mai mult sau mai puţin dezvoltat. Categorii de populaţie din cadrul unui sat – sau uneori sate întregi – se specializează într-o producţie sau alta (ceramică, obiecte din lemn, ţesături de lână, legume, fructe, etc.), pe care o desfac apoi la distanţe mai mici sau mai mari. Alte ori, ceea ce se „vinde” este o anumită activitate mai mult sau mai puţin specializată, de la cărăuşie la lucrul la pădure sau la coasă. Fără a lua în calcul sistematic natura şi ponderea  unor astfel de activităţi orientate spre o formă sau alta de „public”, chiar dacă ele pot rămâne în multe cazuri subordonate unei orientări şi redistribuiri comunitare, ar face de neînţeles modul de funcţionare al acestor societăţi locale şi direcţiile lor de transformare.

Oricare ar fi fost particularităţile geografice şi traiectoriile istorice, destrămarea formelor mai largi de „comunitate de vecinătate” şi de reducere a modalităţilor corespunzătoare de „fraternitate economică”, însoţită de o (re)pliere pe unităţi domestice mai restrânse şi individualizate, este o tendinţă generală, evidentă şi în cazurile luate în consideraţie. Acest proces, mult prea cunoscut pentru a insista asupra lui, presupune şi o transformare şi înlocuire treptată a „fraternităţii economice” locale cu forme   generalizate şi instituţionalizate de schimb în condiţiile unei pieţe specializate. Reversul simplu al acestei „banalităţi” îl constituie faptul că, în cazul unei lipse de funcţionare şi/sau de acces la aceste noi instituţii ce structurează viaţa socială, colectivităţile locale vor tinde să recurgă, în grade şi moduri diferite, la noi forme de „comunism domestic” şi la  forme selective de „fraternitate economică”, adaptate noilor condiţii. „Economia informală” care va rezulta în cele mai multe dintre aceste cazuri este greu de înţeles în afara relaţiilor istorice şi dinamicii recente a „unităţilor domestice” şi „unităţilor de vecinătate”, prinse la rândul lor în tot acest angrenaj pe care am încercat să-l schiţăm în cele de faţă.

Nu ştiu deci dacă gospodăria este „cea mai mică unitate” socială – şi mai ales cît de „mică” este ea – dar se pare că aceasta rămâne încă, cu geometria sa variabilă, o unitate socială inconturnabilă.

Bender, D. R. “A refinement of the concept of household: families, co-residence, and domestic functions”, in American Anthropol., 69, 1967, pp. 493-504;

Caillé, A. Critica raţiunii utilitare, Dacia, Cluj-Napoca, 2000

Chirot, D. “The Romanian Communal Village: An Alternative to the Zadruga”, in Robert F. Byrnes (Ed.) Communal Families in the Balkans: The Zadruga. Essays by Philip E. Mosely and Essays in His Honor, Univ. of Notre Dame Press, Notre Dame – London, 1976, pp. 139-159;

Codarcea, C. Société et pouvoir en Valachie (1601-1654). Entre la coutume et la loi, Editura Enciclopedică, Bucarest, 2002

Cook,, K. S. (Ed.) Social exchange theory, Sage Publications, Newbury Park, CA, 1987;

Creed, G. “Agriculture and domestication of industry in rural Bulgaria”, in American Ethnologist, vol. 22, 3, 1995, pp. 528-548;

Douglas, M. Natural Symbols, London, 1970;

Gusti, D. „Stiinţa naţiunii”, în Enciclopedia României, vol. I, Imprimeria naţională, Bucureşti, 1938

Garoflid, C. „Regimul agrar în România”, în Enciclopedia României, vol. I, Bucureşti, 1938, pp. 557-585

Gellner, E. „L’animal qui evite les gaffes, ou un faisceau d’hypotheses”, in P. Birnbaum et J. Leca (sous la direction de): Sur l’individualisme. Theories et methodes, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1986, pp.27-44;

Godbout, J. Le don, la dette et l’identité. Homo donatur vs homo oeconomicus, Editions La Découverte / Editions du Boréal, Montréal, 2000

Godelier, M. L’énigme du don, Fayard, Paris, 1996

Gudeman, St. “Exchange”, in A. and J. Kuper (Eds.), The Social Science Encyclopaedia, Routledge & Kagan Paul, London, Boston and Henley, 1985, pp.283-284;

Halpern, J. M., Wagner, R. A. „Time and Social Structure: A Yugoslav Case Study”, in Journal of Family History, 9, 3, 1984, pp. 229-244

Hammel, E. A. Alternative Social Structure and Ritual Relations in the Balkans, Prentice Hall, Englewood Cliffs, NJ, 1968

Hammel, E. A. “Reflections on the Zadruga”, in Ethnologia slavica, 7, 1975, Bratislava

von Hirschhausen-Leclerc, B. Les nouvelles campagnes roumaines. Paradoxes d’un “retour” paysan, Belin, Paris, 1997.

Hann, C. M. (ed.) Property relations. Renewing the anthropological tradition, Cambridge University Press, 1998

Hirschman, A.O. Abandon, contestare şi loialitate. Reflecţii faţă de declinul firmelor, organizaţiilor şi statelor, Nemira, Bucureşti, 1999

Kaser, K. „Die Entwicklung der Zadruga in der Kroatisch-Slawonischen Militargrenze”, Zur Kunde Sudosteuropas, II/14, Graz, 1985 

Kogălniceanu, V. Chestiunea ţărănească, Joseph Göbl, Bucureşti, 1906

Leach, E. L’unité de l’homme et autres essais, NRF Editions Gallimard, 1980

Macfarlane, A. The Origins of English Individualism, Blackwell, Oxford, 1978

Mead, M. “Introduction: Philip E. Mosely’s contribution to the comparative study of the family”, in R. F. Byrnes (Ed.) Communal Families in the Balkans: The Zadruga. Essays by Philip E. Mosely and Essays in His Honnor, University of Notre Dame Press, Notre-Dame London, 1976, pp. XVII-XXVII

Mihăilescu, V. şi Nicolau, V. „Du village a la ville et retour. La maisnie mixte diffuse en Roumanie”, Bulletin of the Ethnografical Institute SASA, vol XLIV, 1995, pp. 77-83

Mihăilescu, Vintilă : „La maisnie diffuse, du communisme au capitalisme : questions et hypotheses”, Balkanologie, vol. IV, 2/2000

Mladenatz, G. „La coopération”, Conférence européenne de la vie rurale 1939. Monographie élaborée par le Service Social, Roumanie, Imprimeria Naţională, Bucureşt, 1939, pp.77-122

Mosely, Ph. E. “The Peasant Family: the Zadruga, or Communal joint-family in the Balkans, and its Recent Evolution”, in R. F. Byrnes (Ed.) Communal Families in the Balkans: The Zadruga. Essays by Philip E. Mosely and Essays in His Honnor, University of Notre Dame Press, Notre-Dame London, 1976, pp. 19-30

Polanyi, K. „The economy as instituted process”, Karl Polanyi, Conrad Arensberg, Harry Pearson (Eds.), Trade and markets in the early empires, Free Press, Glencoe, IL, 1957, pp. 243-270

Stahl, P. H. Triburi şi sate din sud-estul Europei, Paideia, Bucureşti, 2000;

Stahl, H. H. “Organizarea socială a ţărănimii”, Enciclopedia României, vol. I, Bucureşti, 1938

Stahl, H. H. Nerej, un village d’une region archaique, Bucharest, 1940

Stahl, H. H. Contribuţii la studiul satelor devălmaşe româneşti, vol. II, Editura Academiei R.P.R., Bucureşti, 1959

Stoianovich, T. A Study in Balkan Civilisation, New York, 1967

Swedberg, R., Granovetter, M. „La sociologie économique”, Pour une autre économie, M.A.U.S.S., Editions de la Decouverte, Paris, 1994, pp. 115-140

Todorova, M. Balkan Family Structure and the European Pattern. Demographic Developments in Ottoman Bulgaria, The American University Press, Washington, 1993

Verdery, K. „ Property and Power in Transylvania’s Decollectivization” in C. M. Hann (ed.), Property Relations. Renewing the anthropological tradition, Cambridge University Press, 1998, pp. 16-80

Verdery, K. „Fuzzy property: rights, power, and identity in Transylvania’s decollectivization”, Michael Burawoy and Katherine Verdery (Eds.), Uncertain transition: ethnographies of change in the post-socialist world, Rowman and Littlefield, Boulder CO, 1999, pp. 53-81

Weber, M. Economie et société, Plon, 1971

Weiner, A. Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-while-Giving, University of California Press, 1992

Yamagisako, S. J. “Family and household: the analysis of domestic groups”, in Ann. Rev. Anthrop., 8, 1979, pp. 161-205.